Институт России  Портал россиеведения 

 http://rospil.ru/

 

 

 

Каталоги  Библиотеки  Галереи  Аудио  Видео

Всё о России  Вся Россия  Только Россия  

Русология   Русословие   Русославие

 

Главная   Гостевая   Новости портала   О портале   Библиотека "Россия" 

Каталог "Россия в зеркале www"   Блог-Пост   Блог-Факт

 

Мы любим Россию!

 

Русская идея

 


Есть ли будущее у русской идеи?

Волкогонова О.Д.

Из ж. Мир России, № 2 за 2000 год

 

Для сегодняшней России одной из наиболее острых проблем является проблема выбора исторического пути. Именно проект будущего страны формирует ее настоящее. Естественно, что, строя модель грядущего, выбирая свою дорогу, невозможно не учитывать характер своего прошлого, пройденный путь. Может быть, поэтому в современной полемике о будущем России так часто звучат темы, ставшие традиционными для русской мысли начиная с XIX в., – о судьбе страны, ее месте в мировой истории, ее соотношении с западной и восточной цивилизациями. Оживает и становится реальным фактором политического и психологического воздействия концепция “русской идеи”, к которой обращаются самые разные политические движения и партии, вплоть до коммунистов. Анализ русской идеи, рассмотрение ее различных версий и их влияния на массовое сознание российского общества – в центре внимания данной статьи.

 

Введение

Счастлив тот народ, у которого исписаны еще не все страницы в книге его истории.
Карлейль

Судьба родного Отечества всегда осмысливалась в русской мысли не только на прагматическо-политическом уровне, но и с точки зрения философско-исторической, когда искался высший смысл, предназначение, миссия России в мировой истории, а сам путь страны воспринимался как служение некоей цели. Более того, историософские поиски традиционно воспринимались как нечто более важное и существенное, чем построение конкретной политической модели. Неслучайно Россия ощущала себя наследницей Рима (хотя известная формула “Москва – третий Рим” возникла сначала не в русских, а в болгарских текстах, лишь затем перекочевав в писания старца Филофея), и имелась в виду не Римская империя, а “вечный Рим” как символ духовного мирового центра.

 

Русская идея как миф

Россия всегда была проблемой для самой себя. Причем вопрос ставился не только о реальной России и ее месте в мире, но и – с гораздо большей страстностью – о том, какой Россия должна быть. Тема “русской идеи”, особого вселенского предназначения России наиболее мощно зазвучала в российской мысли, начиная с Ф. Достоевского и В. Соловьева. После же катастрофы 1917 г. эта тема не только не перестала тревожить умы, но, наоборот, стала одной из основных в работах тех русских мыслителей, кто, оказавшись за рубежом, не был скован идеологическими запретами. Очередное “рождение” этой темы происходит в сегодняшней России. Разрушение привычных ниш социального бытия в результате перестройки повлекло за собой не только массовый “культурный шок” и пересмотр культурных ценностей, но и потерю устойчивой социальной идентичности десятками тысяч людей на постсоветском пространстве. Для многих из них этническая принадлежность стала наиболее приемлемым способом вновь ощутить себя частью некоего целого, найти психологическую поддержку в национальной общности (*1). В условиях коренного изменения всего стиля жизни только семья и этнос стали теми островками устойчивости и стабильности, на которых личность находит привычную систему ценностей и ощущает себя включенной в вековую традицию.

Впрочем, интерес к национальным корням, традициям, идеям связан не только с чисто внутренними российскими причинами, но и с общемировыми процессами пробуждения национального сознания. Это явление, получившее в литературе название “этнический парадокс”, затронуло население множества стран и приняло самые разные формы – от попыток реанимировать старинные обычаи до насильственного утверждения превосходства своего этноса.

Парадоксальность ситуации состоит в том, что подобные процессы происходят на фоне нарастающей унификации духовной и материальной культуры в условиях техногенной цивилизации. С одной стороны, транснационализм отчасти стал уже реальностью, а с другой – самые болезненные проблемы и конфликты конца ХХ столетия связаны именно с национальными вопросами. Возрождение национализма стало своего рода реакцией на тенденции глобализации, причем проявляется он сильнее всего в сознании отставших в своем развитии народов: не принимая экономической и культурной экспансии более развитых соседей, этнос защищает себя.

Похожие процессы происходят в сегодняшней России, возрождая к жизни “русскую идею” и ностальгические воспоминания о “великой России, которую мы потеряли”. Все более очевидной становится асимметрия русской национальной мысли, ее явное смещение в сторону мифологического понимания России и русского народа.

Характерным в этом смысле можно считать мини-анкетирование студентов Московского государственного университета, проведенное мною в ноябре 1999 г. Методика опроса была чрезвычайно проста и не раз уже использовалась в исследованиях по этнопсихологии. 138 студентам разных факультетов было предложено выбрать из предоставленного фиксированного перечня те черты и качества, которые, по их мнению, наиболее типичны для представителей различных народов – англичан, американцев, русских, чеченцев, украинцев, евреев, арабов и т. д. Любопытно, что, согласно результатам опроса, русским не свойственны такие “западные” добродетели, как деловитость, предприимчивость, трудолюбие, расчетливость и т. п. (Этими качествами подавляющее большинство опрошенных наделили американцев.) Зато русским в опросе приписывались такие качества, как отзывчивость, сострадание, терпимость, доброта, дружелюбие, открытость, т. е. качества, которым трудно найти объективное “измерение”. Здесь четко проявилась психологическая реакция на кризис, переживаемый страной: отставание в сфере материальной культуры от развитых в промышленном отношении стран стало очевидным, поэтому, чтобы реабилитировать свою нацию от подозрения во “второсортности”, на первый план выдвигаются ценности, не проявляющиеся объективно, в материальной жизни. Вместе с тем, именно эти качества традиционно более ценимы в России, именно они всегда занимали гораздо более высокие места в ценностной иерархии российского общества. Недаром в анкетах при характеристике русских часто упоминалось и такое качество, как стремление к высокому уровню образования – подтверждение ориентированности русских на духовное, а не материальное. (Это качество почти не приписывалось другим этносам. Исключением явились англичане, при описании которых лишь 16 студентов упомянули о тяге к образованию.)

Таким образом, результаты опроса показали не только осознание объективного временного “поражения” в межэтническом соревновании (*2), но и тенденцию преувеличивать позитивное отличие своей общности от других. В массовом сознании прочно занял место миф о “русской душе”, который не только не был поколеблен “диким капитализмом” последних лет, но даже укрепился, стал своеобразным психологическим “убежищем” для многих моих соотечественников. Достаточно сказать, что лишь один участник опроса назвал среди качеств, характерных для русских, стремление к прибыли, хотя сегодняшняя российская действительность с широко обсуждаемыми случаями коррупции, банковских скандалов, мошенничества, казалось бы, дает некоторый материал для включения подобных характеристик в описание современного русского человека. Тем не менее миф оказался сильнее реальности.

Разумеется, каждая национальная культура не только интерпретируется определенным образом с точки зрения других, окружающих ее культур, но и осмысливается представителями самой этой культуры. Для русских задача самопознания, понимания своей самобытности перед лицом других культур и народов была чрезвычайно значимой последние два–три столетия. Известные строчки Тютчева “умом Россию не понять, аршином общим не измерить” – иллюстрация типичной для отечественной мысли позиции подчеркивания уникальности исторического и духовного опыта России, его несравнимости с опытом других народов и стран и несводимости к нему. В подобной позиции немало национального романтизма и самомистификации. Для ее обоснования использовались (и используются) не только реальные исторические факты, но и легенды, предания, приведшие к созданию как устойчивого мифа о “Святой Руси” и “народе-богоносце”, так и менее устойчивого мифа о “немытой России” (Лермонтов) – стране рабов и господ.

В принципе, система стереотипов восприятия той или иной нации почти всегда создает целостный миф о ней, и русские не стали исключением (1). Мифология является основным ключом к пониманию мировоззрения и его развития, национальная мифология в этом смысле – ключ к национальному сознанию. В частности, системой отсчета служат пространственно-временные отношения, проявляющиеся в территориальности и наличии “мифологического времени”. Территориальное мышление закладывается как основа картины мира, местность одухотворяется, а топография жестко “привязывается” к социальному облику. Причем миф о нации создается не только “изнутри”, но и “снаружи”: в этой связи в мифотему о России внесли свою лепту многие западные путешественники, писатели, историки, мыслители. Примеров можно привести огромное множество, скажем, отношение к России как к “стране-сказке”, населенной “народом-братом”, “народом-художником” сложилось у выдающегося немецкого поэта Р. М. Рильке.

“Загадочная русская душа” (еще один стереотип) привлекла к себе многих исследователей, попытавшихся ответить на вопрос об особенностях русского национального характера. Показательно, например, название одной из книг известного американского слависта доктора Дж. Биллингтона – “Икона и топор”, в котором имплицитно содержится указание на два полюса русской истории и русского характера. Разумеется, творение национального мифа, хотя и идеологически окрашенного, имело место и в самой России. Славянофилы, почвенники, евразийцы – кто только не писал о самобытности и особом предназначении страны. Живет и здравствует национальный миф и сегодня.

Современный миф о России чрезвычайно сложен и иерархичен, в нем присутствуют мифологемы различных уровней – от бытового (возникающие ассоциации с “морозом”, “водкой”, “гостеприимством”, “ленью” и т. п.) и психологического (“терпение”, “эмоциональная возбудимость”, “коллективизм”) до политического (“потребность в жестком управлении”, “пассивность народа”, “мафия” и т. п.). Самым высоким уровнем мифотворчества является философско-исторический миф о России, – то, что в литературе как раз и получило название “русская идея”.

Не смотря на горы литературы, написанной о русской идее, она остается тайной не только для иностранцев, но и для самих русских, которые ее разгадывают уже не одно столетие. Те определения, которые даются русской идее, как правило, не раскрывают ее содержания (например, у Н. Бердяева русская идея – “замысленное Творцом о России”, причем эта неопределенная дефиниция является явным продолжением схожего понимания русской идеи В. Соловьевым) и в конечном счете сводятся к противопоставлению России и Европы, констатации того, что Россия – это не-Запад, а, возможно, и сверх-Запад. Многие исследователи, отвечая на упреки в неопределенности самой концепции русской идеи, говорили о том, что она не сводится к рационально понятым ценностям, присущим западной цивилизации. Например, достаточно известный российский историк философии А. Гулыга, написавший книгу о русской идее (тоже не определив ясно содержание предмета своего исследования), провел противопоставление с Западом неявно, заявив: “Для тех, кто полагает, что пока растет производство и благополучно работает полиция, ничего дурного не произойдет, для тех русская идея не существует” (2). Очевидно, что к низшим, материальным ценностям (производство и полицейский порядок) автор редуцировал именно западную цивилизацию, объявив русскую идею системой ценностей абсолютно иного, высшего порядка. Для теоретиков русской идеи всегда было характерно пренебрежение к экономическим или правовым реалиям; модель “правового общества”, основанного на экономической стабильности, для них была мелка и недостаточно масштабна. Вселенское братство, спасение погрязшего в материализме и рационализме человечества, объединение Востока и Запада, одухотворение жизни, религиозная революция, выработка новых ориентиров культурного развития – вот великие задачи, достойные великой же России.

Спорить с такими задачами трудно, – с одной стороны, только нравственно неполноценного человека не вдохновит идея человеческого братства, а с другой – спор теряет всякое конкретное содержание, “вязнет” в неопределенных посылках и определениях, сводится к констатации благих пожеланий, которыми, как известно, вымощена дорога отнюдь не в райское местечко. Трезвомыслящему человеку трудно представить себе решение глобальных задач без опоры на то самое растущее производство и хорошо работающую полицию, с сарказмом отвергнутые А. Гулыгой, но для современных сторонников русской идеи ориентация на такие цели как-то даже обидна. В результате в истории русской мысли часто доминировали не поиски истины, а поиски и обоснование своеобразия российской культуры, причем эта тенденция оживилась и среди современных исследователей отечественной традиции. Сегодня работ, посвященных специфике и отличиям русской философии и культуры от других типов культуры и философствования, гораздо больше, чем тех, в которых авторы пытаются вписать российскую традицию в мировой контекст. Особенно ярко это проявилось именно в разработке концепции русской идеи, которая стала постоянной и обязательной темой отечественной мысли со времен В. Соловьева.

Очевидно, что русская идея не умерла, у нее есть не только настоящее, но и реальное будущее. Если во времена В. Соловьева о русской идее спорили и рассуждали в философских кружках и обществах, то сегодня упоминания о ней можно услышать в речах и публичных выступлениях многих российских политиков – от Подберезкина до Зюганова. Не менее очевидно, что русская идея, как и любой другой социальный миф, в той или иной мере выполняет ряд социальных функций: аксиологическую (установление общих ценностей), телеологическую (определение “коллективного бессознательного” у К. Г. Юнга), коммуникативно-интегративную (миф сплачивает людей, дает им возможность общаться в русле единой идеи), компенсаторную (миф избавляет от чувства неудовлетворенности) и т. д. В этом смысле, миф принципиально не может быть “отменен”. Вместе с тем, по моему глубокому убеждению, само существование русской идеи в наше время является симптомом болезни, знаком российской слабости. То, что в первой половине XIX в. было здоровой реакцией на агрессивный европоцентризм во времена раннего славянофильства Ю. Самарина и А. Хомякова, стало болезненным чувством национального “комплекса неполноценности”. Впрочем, отношения, складывающиеся с Западом, очень напоминают по своему духу ситуацию, возникшую в результате военного противостояния России и Турции в прошлом веке. Тогда “славянский вопрос” сплотил вокруг себя большую часть русской интеллигенции – от членов Кирилло-мефодиевского общества до М. Бакунина. Болезненность этого вопроса во многом объяснялась тем, что европейские страны заняли настороженно-отрицательную позицию по отношению к российской политике в Крыму и на Балканах, “допуская” Россию к участию в общеевропейских делах только по необходимости. Похожая политика проводится многими западными политическими лидерами и сегодня: Россия рассматривается ими не как потенциальный партнер, а как непредсказуемый сосед. По отношению к проблемам России часто действует двойной стандарт: что дозволено Юпитеру, не дозволено быку. Жертвы среди мирного населения во время американских бомбежек Югославии были простительной случайностью, но жертвы среди мирного населения Чечни объявляются запланированным преступлением, хотя цвет крови у сербов и чеченцев один.

Есть и другие, “мирные”, примеры настороженного отношения к России. Разумеется, для такой позиции западных стран существуют вполне объективные причины, связанные прежде всего с внутренней нестабильностью российской действительности. Но ясно и то, что подобный подход Запада к попыткам России войти в “европейскую семью народов” (П. Чаадаев) усугубляет чрезвычайно болезненную ситуацию, когда Россия, привыкшая ощущать себя великой нацией, от которой во многом зависят судьбы мира, в течение буквально нескольких лет растеряла большую часть своей мощи и величия (как реального, так и мнимого). Масла в огонь подливают и попытки сделать из России отстающую ученицу западных стран, которая, несмотря на все старания строгих учителей и переэкзаменовки, никак не может одолеть квалификационный минимум “цивилизованной страны”. Миллионы людей вдруг ощутили себя людьми второго или, скорее, двадцать второго сорта. Отсюда – националистическая реакция внутри страны, ориентация на уникальность национального пути, поиски национальной идентичности и, как результат, набирающее силу крайнее антизападничество.

В такой логике событий нет ничего неожиданного: подъем националистической волны после десятилетий запрета и насильственной “интернационализации” был закономерен и прогнозировался многими отечественными и западными исследователями. Более того, падение “железного занавеса” и очередное “окно в Европу” превратили Запад в своеобразное зеркало, вглядываясь в которое, Россия пыталась рассмотреть саму себя, свою самобытность. На этом этапе пробудившийся национализм был относительно прогрессивен, поскольку без осознания своего культурного, политического, духовного характера невозможно движение в будущее. По сути, первоначальный националистический подъем был попыткой преодолеть кризис веры, национальной идентификации. В этом смысле, рассуждения о специфике российской истории не только укрепляли мифологическое видение России, но и являлись вполне рационально оправданным дискурсом национальной идентичности. Россия и сейчас находится в кризисном положении, когда небольшая прививка национального чувства ей не повредит. Но за пределами этой начальной стадии национального пробуждения национализм становится чрезвычайно опасным. В лучшем (и наиболее вероятном) случае он может привести к самодовольному провинциализму, в худшем – к фашизму. В этом смысле национализм – лекарство, которое может быть спасительным или пагубным в зависимости от дозы и состояния национального сознания. Очевидно, что Россия нуждается теперь в развитом национальном самосознании, что крушение советской империи должно компенсироваться национальным возрождением. Но так же очевидно, что замыкание в рамках только национальной идеи, развитие мысли об “особом предназначении” не способствуют нахождению рационального выхода из кризисной ситуации. Еще в прошлом веке В. Соловьев убеждал своих читателей, полемически заострив свою мысль, что “наша внеевропейская или противоевропейская преднамеренная и искусственная самобытность всегда была и есть лишь пустая претензия; отречься от этой претензии есть для нас первое и необходимое условие всякого успеха” (3).

История уже давала немало уроков человечеству, показывая, что всюду, где побеждал крайний национализм, устанавливалось деспотическое правление. И опасность такого исхода, к сожалению, чрезвычайно реальна для России с достаточно слабыми демократическими традициями и тоталитарным прошлым. Можно вспомнить рассуждения Макса Вебера о вероятности наступления того или иного исторического события. Он сравнивал эту вероятность с вероятностью выпадения определенного числа при бросании игральной кости, замечая, что, чем чаще на ней выпадает одно и то же число, вероятность его выпадения при следующих бросках возрастает. Прошлые случаи выпадения именно этого числа, как своеобразная “наследственность”, делают с каждым разом повторение этой же числовой комбинации все более и более вероятным и ожидаемым. Процесс похож на тот случай, когда кости бросают не на чистый стол, а на залитую жидкой грязью поверхность. При бросках глина прилипает к определенным граням кости, утяжеляя их и повышая вероятность выпадения одних и тех же чисел вновь и вновь. Если применить этот образ Вебера к России с ее “наследственностью”, становится ясным, насколько велика для ее будущего возможность антидемократического исхода с националистической окраской. Как заметил А. Герцен в “Былом и думах”, “исключительное чувство национальности никогда до добра не доводит”.

Распад бывшей советской империи, вероятно, еще не закончился: история других империй (в том числе и история Великой Британии, “над которой никогда не заходило солнце”) учит, что процесс распада, раз начавшись, не останавливается до тех пор, пока есть чему отделяться. (События в Чечне, стремление к самостоятельности Татарстана и другие реалии современной России тоже доказывают это.) Результатом такой возможной дезинтеграции обязательно станет резкий рост националистических настроений на территории Российской Федерации.

Восприятие русской идеи, во многом основанной на идеализации прошлого и стереотипах, канувших в Лету, как ответа на все вызовы современной эпохи неоправданно. Русская идея – форма проявления национального интереса, который может выступать в самых разных “ипостасях”: и как индивидуальное сознание, и как идеология, и как политическая практика. Но такая форма выражения интереса перестает быть эффективной с рациональной точки зрения, когда русскую идею интерпретируют как возвышение своеобразия и самобытности России, в рамках которых перестают действовать любые общие закономерности цивилизационного и культурного развития. История многих стран и народов показывает, что “великие” национальные идеи всегда появлялись в эпохи кризисов, являясь, с одной стороны, средством первоначальной консолидации нации для преодоления кризисных процессов, с другой – симптомом болезни и ложным исходом из нее, направляющим поиски преодоления кризисной ситуации в неэффективное русло национализма и изоляционизма, что в наше время является анахронизмом.

 

Правда вопросов и неправда ответов

Любопытно, что о “неврозе уникальности”, которым заражена современная российская мысль, говорят не только отечественные исследователи (А. Ахутин, Е. Барабанов, А. Павлов, В. Кувакин), но и зарубежные, причем те из них, которые всю жизнь занимались интеллектуальной историей России и которых трудно заподозрить в “русофобии”. Например, А. Валицкий (А. Walicki), автор известного труда “A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism”, ставшего своеобразным учебником по истории русской мысли для многих западных университетов, на одной из конференций говорил, что в России к “соблазну мессианства следует относиться особенно осторожно” и что, “для того чтобы достичь полноценного национального самосознания... нет никакой необходимости замыкаться в рамках какой-то “русской идеи” (4). Ему вторил В. Страда (V. Strada), знаток русской литературы и философии с мировым именем, основатель международного журнала “Россия/Russia”, инициатор издания во Франции и Италии семитомной “Истории русской литературы”, когда предупреждал русскую интеллигенцию от опасности бесконечного кружения “по порочному кругу самовлюбленного сладостно-мучительного самопостижения” (5). Для него выход, условие освобождения России от мифологического восприятия своей судьбы – “в преодолении... заколдованного круга и в открытости Европе и миру” (6). Близкую позицию занимает и известный американский философ Дж. Скэнлан (G. Scanlan), редактор журнала “Russian Studies in Philosophy”, рассматривающий “русскую идею” как “романтический протест против рационализма, либерализма, буржуазной культуры, короче говоря, как протест против модернизации, который никогда не был чужд и Западу” (7), и в этой связи отрицающий ее претензии на исключительность. Разумеется, вопрос об истинности того или иного положения никогда не решается голосованием, но столь схожие оценки современной роли “русской идеи” являются косвенным подтверждением ее негативного влияния на современную духовную жизнь страны.

Удивительно, но параллели, которые не раз проводились между русской идеей и национальными идеями других народов (чаще всего здесь вспоминают немецкую культуру с пламенными “Речами к немецкому народу” Фихте и построениями Гердера), как правило, не анализируются. Хотя поразительные совпадения по времени национальных кризисов и всплесков, скажем, польского мессианизма, заставляют задуматься. То же мы видим на примере сербской и болгарской “великих идей”. Можно вспомнить и появившиеся в Италии XIX в. теории об ее исключительном месте в европейской истории и культуре (хорошей иллюстрацией таких взглядов может служить книга В. Джиоберти (V. Gioberti) “Моральное и гражданское превосходство итальянцев”, где будущей федерации итальянских государств под эгидой Папы Римского отводится роль духовного объединителя Европы). Удивительно актуально звучат слова Х. Ортеги-и-Гассета о появлении в Испании “извращенного патриотизма”, “не обладающего отчетливым пониманием отличия важного от неважного, но зачисляющего в испанское все, что ни возникало бы на наших землях, и, как итог, сваливающего в одну кучу останки нашего вырождения и упадка и того, что в Испании еще осталось сущностного. Это ли не злая насмешка после трехсот лет блужданий вслепую предлагать нам следовать национальной традиции?!” (8). Мысль о национальной исключительности всегда появляется, когда не все ладно, когда нация порабощена или сталкивается со своим отставанием от других в той или иной сфере.

В этом смысле несколько особняком стоит такая процветающая страна, как США, в истории которой тоже нашлось место концепциям, подчеркивающим ее уникальность и несводимость к общим закономерностям развития. Речь идет о концепциях эксептионализма (exceptionalism). Хотя отсчет этим концепциям принято вести от известной книги А. де Токвиля “Democracy in America”, написанной еще в прошлом веке, взгляды на историю США, как на нечто абсолютно особое и не подчиняющееся общим закономерностям развития, по-настоящему получили распространение гораздо позже.

Эксептионализм стал своего рода идеологией, оправдывающей претензии Америки на роль лидера западного мира, с которыми отнюдь не весь западный мир был безоговорочно согласен. Надеюсь, я не ошибусь, предположив, что одной из многих причин интереса к этим концепциям сразу после Второй мировой войны стало возрастание критического отношения в Западной Европе к американской культуре и американской модели развития. На мой взгляд, здесь можно проследить своеобразную диалектику. Во время особенно явного политического усиления США увеличилась реакция отторжения всего американского в Европе (и относительный подъем национализма, особенно во Франции). Этот процесс проявлялся и в том, что приобретали все большее распространение мнения о значительном культурном отставании США. Укреплялась очередная национальная мифологема – представление о “некультурной Америке”, ее отставании от Европы в духовном отношении, необходимости прохождения ею – пусть и в “сокращенном” виде – тех же культурно-исторических ступеней, что прошла Европа. В ответ – реакция на реакцию: в США оживились концепции, утверждавшие исключительность американского исторического пути, его несводимость к европейской модели развития, внедрялась мысль об особом предназначении США в мировой истории, складывании специфической многонациональной общности со своим “американским сознанием” (заменившем национализм), особенностях американской культуры и т. п. Если остальные страны декларировали свое единство, обращаясь к общей истории, то Америка сплачивалась вокруг широко пропагандируемой системы ценностей, в которую необходимо включить свободу, индивидуализм и равные возможности граждан для развития. “Ничего не было, а потом я, человек, все создал”, – вот дух Америки, дух утопического романа, написанного на чистом листе. По сути, речь идет еще об одном национальном мифе, сыгравшем колоссальную положительную, а точнее, интегративную, роль в американской истории. Своеобразное идеологическое и моральное единение находило свое отражение во всех остальных областях американского образа жизни.

Характерно, что сегодня, когда ведущая роль США среди западных стран не вызывает стольких сомнений, эти концепции почти прекратили свое существование. По-прежнему живет миф “американской мечты”, но обоснование исключительности американского исторического пути потеряло свою актуальность. Американцы могут позволить себе не замечать живущую до сих пор в европейском обиходе мифологему о “некультурной Америке”. Американская идея “национальной” исключительности умерла, не отменив своей смертью патриотизма американцев и их интереса к истории своей страны.

Примеров подобного национального мифотворчества чрезвычайно много. Говоря о “русской идее”, трудно не вспомнить и о еврейском мессианизме. Любопытно, что современные последователи “русской идеи”, многие из которых склоняются к явному или неявному антисемитизму, не замечают родства своей позиции и позиции еврейских националистов. Показательна в этой связи опубликованная в одной из центральных московских газет и наделавшая немало шума статья автора популярных исторических романов Э. Тополя (9). В небольшой статье Тополь не только прямо сравнил российское правительство с куклами, все движения которых зависят от кукловода, имеющего “длинную еврейскую фамилию”, – речь идет о еврейской финансовой олигархии (что вряд ли соответствует действительности), но и призвал финансистов-евреев всегда помнить о великой задаче еврейства по спасению и направлению других народов, в том числе и русского. Я уверена, что эта скандальная статья еще долгое время будет использоваться самыми разными радикально-националистическими и профашистскими группами в России для обоснования их антисемитской позиции, независимо от субъективных стремлений автора, еврея по национальности. Разумеется, неприятие такой цивилизаторско-миссионерской позиции вполне оправданно. Но забавный парадокс состоит в том, что позиция радикальных русских шовинистов методологически ничем не отличается от позиции Тополя: и русский мессионизм и еврейский одинаково порочны. У них есть и общие причины: больное национальное чувство, реакция на антисемитизм в России в одном случае и реакция на русофобию, неприятие Западом России в качестве полноценного партнера – в другом.

Подобных примеров расцвета и затухания идей о национальной исключительности мировая история дает немало, но везде ритм их жизни совпадает с ритмом изменения положения страны и народа. Почти всегда они являются тревожным симптомом проблем (впрочем, как и “бесчувствие национальной совести”, говоря словами замечательного русского мыслителя Г. Федотова, – крайности всегда сходятся). Причем отказ от подобных идей не означает краха национальной культуры, катастрофы государственности и тому подобных явлений (того, чем нас постоянно пугают современные “экстремистские” сторонники “русской идеи”). Наоборот, речь идет о формировании здорового чувства любви к отечеству, когда, говоря словами другого выдающегося религиозного мыслителя русского зарубежья Г. Флоровского, “содержание нашего идеала, а не темп и страстность, с которым мы его переживаем, должно определять... оценку нашего пути” (10).

Вместе с тем именно здесь мы сталкиваемся с еще одним мифом, вернее, составляющей одного большого мифа о России, – с мифом выбора судьбы. В рамках современной “русской идеи” он формулируется так: или великая Россия или гибель. Предполагается, что существует как бы известная былинная развилка на дороге российской истории: направо пойдешь – головы не снесешь, налево пойдешь – счастье найдешь, ну а средней дороги вообще нет. Этот альтернативный миф поддерживается на уровне политического воздействия, как показали прошедшие выборы, его используют самые разные политики для обоснования своих программ и привлечения сторонников. Использовали и используют его и теоретики “русской идеи”. Среди мыслителей послеоктябрьской эмиграции, наверное, И. Ильин выразил подобную точку зрения ярче всего: либо после падения большевиков победит “новая идея – религиозная по истоку и национальная по духовному замыслу” (11) (поскольку речь идет о позиции Ильина, правильнее было бы сказать не “национальная”, а “националистическая”), либо о возрождении и воссоздании России не может быть и речи. Можно привести и сегодняшний пример: автор одной из современных книг, посвященных “русской идее”, В. И. Гидиринский, искренне убеждает читателя, что “выздоровление и возрождение России объективно требует постановки в центр общественного сознания на теоретическом и обыденном уровнях проблемы русской и российской идеи” (12). Но если для Гидиринского характерна достаточно спокойная и теоретически взвешенная позиция в данном вопросе, то для радикальных националистических изданий тезис судьбоносного выбора усиливается: “Ходом истории перед нами в очень жесткой форме поставлен вопрос: быть или не быть России великой державой? Более того: жить или не жить русской нации на белом свете?”, – так, например, формулирует дилемму автор московского журнала с говорящим за себя названием “Третий Рим” (13).

На самом деле иллюзия решающего выбора вряд ли отражает реальный исторический процесс. Если только речь не идет о ядерном самоубийстве, момент выбора не исчерпывает историческую ситуацию и не определяет полностью “правильное” или “неправильное” развитие в будущем. Здесь нет и не может быть окончательности, финализма. На деле и человек и, тем более, страна имеют дело с цепочкой последовательных выборов в различных областях жизни, совокупность которых и определяет в конечном итоге последствия. Миф об отсутствии широкого веера альтернативных выборов в каждый исторический момент – типичный случай манипуляции массовым (и индивидуальным) сознанием.

Возрождение интереса к “русской идее” вызвано еще одной причиной – поисками объединяющей национальной идеи, которая смогла бы занять место государственной идеологии. (Правда, “русская идея” вызывала и вызывает столько споров и дискуссий, что об ее объединительном эффекте говорить пока трудно.) Такой подход вызван тем идеологическим и политическим вакуумом, который образовался после крушения коммунистической системы. В России природа не терпит пустоты больше, чем где-либо в мире (14). Но и здесь, несмотря на явно “практическую”, утилитарную задачу, видна мифологичность “русской идеи”. Дело в том, что ее предлагаемые трактовки откровенно идеальны. Почти все они оперируют не “сущим”, а “должным”, что является достаточно ясным указанием на то, что “русская идея” стала устойчивым мифом национального самосознания. Россия рассматривается как место реализации и материализации принципиально новой, не осуществлявшейся ранее исторической модели (сегодня, например, все чаще говорят о “третьем пути” – не западном и не восточном, не традиционном и не модернистском и т. д.). Причем сложившиеся, наличные формы российской жизни обычно подвергаются резкой критике, а “подлинная” Россия, которая может стать источником новой реальности, помещается либо в прошлое, либо в будущее. В этом смысле русская идея сродни эйдосам Платона, которые, хотя и служат неумалимыми и неизменными “матрицами” вещей, все же никогда не могут воплотиться в них полностью. Так и русская идея, несмотря на столетия своего существования, ни разу не воплотилась в реальность с точки зрения современников. Позже – да, встречались рассуждения о “России, которую мы потеряли”, идеализировалось прошлое, но никто не сказал применительно к настоящему: вот она, русская идея в своем реальном становлении. Русская идея похожа на ускользающую от человека линию горизонта или на представление о счастье: перебирая в памяти прошедшее, мы найдем в нем много счастливых дней, но как бы хорош ни был день, проживаемый нами сегодня, счастливым мы его назовем, лишь когда он останется позади. И уж тем более счастливым в нашем представлении могут быть события будущие. Настоящее же всегда воспринимается более критично.

Различные версии русской идеи дают некую вневременную, внеисторическую идеальную модель России вообще, ее идеальный образ как “стихии, чуждой Западу” (Ф. Тютчев), антиевропейскую и антилиберальную утопию. Вместе с тем признание того, что русская идея – это устойчивый миф в национальном сознании, отнюдь не отрицает ее значения в определенные моменты истории. К.Г. Юнг, исследуя социальную мифологию с точки зрения психолога, отмечал, что “в каждом архетипе содержится высшее и низшее, злое и доброе; поэтому он способен приводить к диаметрально противоположным результатам. С самого начала невозможно разобраться, будет ли он положительным или отрицательным” (15). Думаю, сегодня развитие русской идеи тоже может быть двояким: она может быть феноменом, стимулирующим цивилизационно-историческое самоопределение России, а может стать тормозом, если на национальную самобытность станут смотреть как на что-то самодовлеющее. Развитие национальной идеи дало человечеству не только немецкий фашизм, но и реформы Аденауэра в 50–60-е годы; именно национальная идея вдохновляла генерала де Голля, но она породила и крайние формы франкофильства и т. п. Видимо, в России национальная идея еще имеет некоторый позитивный потенциал, но, как предупреждал С. Булгаков, “национальное чувство... нужно всегда держать в узде” (16).

 

Современные версии русской идеи

В современной России существует немало интерпретаций русской идеи. Рассматривая сегодняшние концепции русской и российской судьбы (спектр которых чрезвычайно широк), можно выделить несколько основных направлений видения будущего страны и нации, включающих обращение к русской идее в свой идеологический арсенал. Прежде всего, это те течения, для которых образ будущей России видится как этноцентричное образование, как “государство русских”. Именно в этом течении наиболее развит национализм, часто встречаются изоляционистские тенденции, подчеркивается несовместимость западных форм развития с историческим опытом России. Сторонники “государства русских” чаще всего апеллируют к творчеству И. Ильина, видя именно в нем главного теоретика русской идеи в ХХ в. При этом ильинское наследие интерпретируется в еще более националистическом ключе, чем для этого дают основания сами тексты его работ. Очевидно, что в стране складывается своеобразная агрессивная и националистическая субкультура. Думаю, крайним примером такой позиции могут стать работы А. Севастьянова, который так описывает свое ощущение современной ситуации в России: “Сегодня Россия переживает последствия... конфликта наций: русским нанесено тяжелое поражение. Это факт, вызов брошен, и я знаю свое “место в окопе” (17). Идеалом Севастьянова является не просто “русское государство”, а русское фашистское государство, причем фашизм автор понимает как диктатуру национального капитала.

О русском фашизме говорится сейчас много (возможно, неоправданно много). В спорах на эту тему присутствуют самые различные точки зрения: от пессимистичных сравнений современной ситуации в России с обстановкой в Германии в 20–30-е годы до полного отрицания опасности фашизма в нашей стране, где вот уже двум-трем поколениям людей с самого раннего детства прививается резко отрицательное отношение к этому явлению, и где миллионы людей просто не подозревают о некотором различии между фашизмом и гитлеровским нацизмом. Думаю, истина лежит между этими двумя крайними точками зрения. С одной стороны, крайне правые националистические движения по-прежнему занимают небольшое место в политическом спектре сегодняшней России, и их шансы на решающее влияние исчезающе малы. Появление отдельных групп профашистского толка не дает еще оснований говорить о наличии фашистского движения в стране. Много значит и память о войне с фашистской Германией. С другой стороны, катастрофический распад Советского Союза, непопулярные экономические решения правительства, общенациональный кризис, ослабление международных позиций России породили болезненное чувство национального унижения, которое в сочетании с отсутствием глубоко укорененных демократических институтов потенциально может стать благодатной почвой для распространения фашизма. Несколько расширилась и социальная база авторитарных движений с националистической окраской – люди, потерявшие привычную колею своей жизни и не нашедшие места в новой социальной реальности. Поэтому игнорировать опасность фашизма было бы легкомысленно, но и преувеличивать роль фашистских организаций в России не стоит. То факт, что в выборах в Думу не участвовала ни одна политическая партия фашистского толка, тоже говорит о многом. Против прогноза, утверждающего значительную вероятность подъема фашистского движения в России, свидетельствует и соображение о том, что коммунистическая и национал-социалистическая идеологии имеют частично совпадающий социальный базис. И фашизм и коммунизм дают выброшенным из привычной колеи жизни людям надличную цель, смысл жизни (пусть иллюзорный), создают иллюзию борьбы за порядок в беспорядочном мире, дают ощущение единения с другими людьми в этой борьбе. Но в условиях нашей страны коммунистическая идеология с очевидностью окажется сильнее в борьбе за сторонников.

К счастью, сторонников севастьяновского “национал-капитализма” в стране практически нет. Существуют другие маргинальные группы (например, Русское освободительное движение, выступающее за создание республики Русь по национальному признаку), но они тоже не имеют влияния. Гораздо типичнее позиция Е.С. Троицкого, основателя и вдохновителя Ассоциации по комплексному изучению русской нации. В его статьях и книгах явно прослеживается тенденция мифологизации российского исторического пути. “Русская цивилизация” (в самом термине видна уверенность автора в абсолютной самобытности России), по его мнению, “это воистину цивилизация невидимого града Китежа”, “в ней есть что-то таинственное, загадочное” (18). С этой цивилизацией абсолютно несовместимы ценности западного развития, причем все заимствования (к которым Троицкий относит не только “волну насилия и порнографии, политиканской демагогии, нагромождений примитивной поп-культуры, назойливой рекламы” и т. п., но и большевизм, отождествляя его с имеющим действительно западное происхождение марксизмом) воспринимаются автором как своего рода порча национального типа. Он ставит в вину Западу “разграбление природных богатств России”, разрушение “ее экономических и духовных основ, армии, ценностей семьи” (19) и многие другие “грехи”. Поскольку нормальное взаимодействие невозможно без взаимных влияний (как позитивных, так и, разумеется, негативных), Троицкий прямо проповедует стремление к “закрытому обществу”: “Конечно, Русь всегда поддерживала оживленные отношения с другими народами... Исторический опыт показал однако, что любое само по себе естественное стремление Родины к расширению экономических, культурных связей с иноземцами таило и таит в себе немалые опасности” (20). Но ни один этнос не развивается сам по себе, он всегда включен во всемирные культурные связи. Подчас это оказывает на него не меньшее влияние, чем внутренние факторы развития.

Троицкий считает, что Россия должна явить миру особое общество, превосходящее все существующие модели: “России следует идти своим путем, – рекомендует Троицкий, – стремясь к более совершенному обществу, чем западное” (21). Каким видит это общество автор? В одной из своих книг он призывает к “восстановлению некоторых общинных институтов” и “морально-психологических традиций общины” (22). Автору нельзя отказать в последовательности: если уж говорить о специфике российской истории, то общину нельзя обойти вниманием. Значит, считает Троицкий, будущая непохожесть России на другие страны тоже будет связана с этим социальным институтом.

Невольно вспоминается спор Герцена и Огарева полуторавековой давности о том, можно ли в современной им России сохранить остатки разрушающегося общинного уклада. Уже тогда ответ на этот вопрос не был однозначен. Сегодня же подобные призывы могут вызвать лишь искреннее недоумение. Тем не менее близкую точку зрения о воссоздании общинных порядков высказывает и достаточно известный публицист правого толка С. Куняев.

В работах Троицкого присутствует традиционный “козырь”, часто встречающийся в статьях современных “патриотов” (я беру это слово в кавычки, так как считаю, что некритическое превозношение своей нации не имеет ничего общего с подлинным патриотизмом), – японский опыт модернизации. Япония – единственная страна, к заимствованиям у которой склоняется Троицкий. Не найдя ничего общего у России с европейскими странами, он находит множество сопряжений между такими далекими друг от друга своей страной и Японией, отмечая сходство даже в национальных характерах (23), что само по себе вызывает удивление. (Культурно, да отчасти и генетически, Россия всегда принадлежала скорее Западу, чем Востоку.) По сути речь идет о нахождении “третьего пути” – соединении модернизации с общиной.

Этот путь не является исключительно российским изобретением. С точки зрения становления индустриальной цивилизации существовали две основные модели формирования рыночной экономики: характерная для стран, рано “выросших” из феодализма, стран с давними традициями либерализма и парламентской демократии (Великобритания, США, Нидерланды и др.) и модель, свойственная традиционным обществам (Япония, Китай, Корея, отчасти Италия и Испания). Традиционное общество отличается тем, что существующий образ жизни может воспроизводиться в нем столетиями, культурная матрица не меняется долгое время, изменения носят постепенный характер. Именно путь “прививки” техногенной цивилизации на почву традиционного общества и рассматривается как модель, приемлемая для России. Оптимизма сторонникам этой концепции прибавляет привычная аналогия с Японией – наиболее успешной страной, пошедшей по этому пути.

На мой взгляд, прямая аналогия с “японским чудом” совершенно неуместна. Оно явилось результатом многообразных уникальных факторов: мононациональности страны, отсутствия бремени военных расходов, экономической помощи США, высокого образовательного уровня населения, традиционного стремления к эстетизации окружающего мира (что сказалось на высоком качестве промышленной продукции), принятых в обществе этических норм – бережливости, трудолюбия, почтительности и т. п. Кроме того, не менее очевидно, что история японского экономического чуда достаточно длинна, – модернизация началась в Японии еще в XIX столетии, но успех этому процессу в закрытой стране был обеспечен, в конце концов, тем толчком, который был дан американским военно-морским флотом, широко открывшим дверь для западных влияний. Поэтому пример Японии скорее противоречит позиции изоляционизма и самодостаточности, чем подтверждает его.

Еще одно течение, часто апеллирующее к “русской идее”, может быть названо имперским – это модель восстановления империи в дореволюционной или в советской форме. Зачастую восстановление России в ее имперском величии политически связывается с монархией. Сторонники “имперского” исхода убеждены в том, что российский путь не был похож на обычный империализм: русские были не колонизаторами, а “Старшим Братом”. Доказательства, приводимые ими, тоже традиционны: армяне пришли под русскую опеку, чтобы спастись от истребления турками, украинцы – чтобы защититься от поляков, грузины – от персов и т. д. (От кого защищались поляки и финны, не уточняется.) (*3) Вывод: российская империя была не принудительной, а естественной, органичной, значит, ее восстановление может стать средством решения национальных (и социальных) проблем. Реальные факты здесь соседствуют со спорными обобщениями, носящими характер национальных мифов. Профессор В.Н. Шевченко, например, обосновывает свой идеал (“единое государство, свободное экономическое пространство, максимально возможная национально-культурная автономия” (25) на месте СССР) ссылкой на укоренившуюся в общественном сознании российского общества мифологему о “собирании земель” как исторической задаче России.

Своеобразной “советской” вариацией той же темы являются многочисленные течения, призывающие к восстановлению СССР. Характерную в этом плане позицию занимает Ю. Галченков: “Россия, как всегда в своей истории, пойдет своим собственным путем, органически вытекающим из всех ее исторических, национальных, социальных и других особенностей... Все эти факторы делают невозможным внедрение у нас... европейских моделей... Для России все эти переносы будут иметь плачевные результаты. В политическом плане я вижу путь только в интеграции республик Советского Союза” (26). Он убежден в будущем восстановлении СССР (“Я считаю Россией Советский Союз, а не наш обломок”, – говорит Галченков в интервью), более того, он считает, что в случае даже небольших положительных сдвигов в экономике России “объединение Союза произойдет молниеносно” (27). Впрочем, недавнее прошлое, когда население двух стран отнюдь не однозначно восприняло даже первые шаги к объединению России и Белоруссии, заставляет усомниться в истинности подобного прогноза.

К “советскому империализму” можно отнести и коммунистическую идеологию. Интересно, что русская идея, несмотря на свое первоначальное либеральное происхождение (позиции раннего славянофильства и В. Соловьева вполне вписываются в понятие либерализма), сегодня стала все чаще встречаться в политическом арсенале коммунистических сил. Характерным примером этих процессов может стать книга лидера коммунистической партии РФ Г. Зюганова “Современная русская идея и государство”, по сути, провозглашающего лозунг национал-большевизма (28). Парадоксальность ситуации в том, что, не отказавшись от прошлого опыта КПСС, сохранив преемственность в названии и проповеди итернационализма, восхваляя и защищая Ленина и его дела, не осудив действия КПСС по отношению к той же церкви и отправлявшимся в лагеря “русским националистам”, нынешняя КПРФ объявляет себя “народно-патриотическим движением”, апеллирует к русской идее, православию, неославянофильству. Подобный симбиоз марксизма и национализма, казалось бы, невозможен: признание уникальности исторического пути России, на котором настаивает Зюганов в своей книге, приводит к отрицанию открытых Марксом закономерностей социального развития. Зюганов идет еще дальше, утверждая, что в России невозможна рыночная модель экономики, – отсюда должен был бы логически следовать вывод, что к российской действительности марксизм вообще неприменим, но Зюганов рассуждает иначе: он говорит, что марксизм должен интерпретироваться не догматически, а диалектически, творчески. (Видимо, прав был К. Поппер, утверждая, что не существует процедуры фальсификации марксизма, и отказывая по этой причине марксизму в статусе науки.) Тем не менее очевидно, что речь идет не об интерпретации, а о самой сути марксисткой концепции социалистической революции, и Зюганов, пользуясь терминологией советского прошлого, выступает в роли самого настоящего “ревизиониста марксистского учения”. Причем его ревизия носит явный националистический характер. Он выводит грядущий социализм именно из русской идеи, считая, что она изначально содержала в себе социалистический идеал.

Такая оценка русской идеи не является чем-то принципиально новым для коммунистов. По-настоящему новым является здесь то, что подобная оценка излагается открыто и явно. Следуя исторической истине надо, впрочем, сказать, что современные российские коммунисты продолжают определенную традицию ревизии идеологии классического марксизма: Ленин первым показал, как вольно можно интерпретировать марксизм для удержания власти, создав теорию о “слабом звене в цепи капитализма” в отстающих странах (у Маркса – прямо противоположный взгляд на перспективы революции), выдвинув идею о возможности победы социализма в отдельной стране и т. д. По сути вся история СССР демонстрирует, что не марксистская идеология определяла политику, а, наоборот, идеология подгонялась под требования политики (достаточно вспомнить ввод советских войск в Чехословакию или Венгрию, чему абсолютно не помешал тот факт, что и Дубчек и Надь были марксистами и не собирались отходить от социалистической модели).

Очевидно, что причиной возрождения имперского сознания стал быстрый и неожиданный развал Союза: даже в конце 80-х годов, когда уже очевидной была невозможность сохранения старых форм межнационального общения, никто не мог предположить масштабов и радикальности последовавших перемен. Даже в тех случаях, когда СССР представлялся обреченным, на его месте прогнозировалось появление новой многонациональной общности, возможно, без “азиатского подбрюшья” (А. Солженицын), но с сохраненным союзом славянских республик. Отделение Украины и Белоруссии стало полной неожиданностью и для А. Солженицына (предложившего версию “Славянского Союза”), и для В. Распутина (ратовавшего за то, что Россия ради собственного спасения должна отделиться от кавказских и среднеазиатских республик), и для большинства рядовых граждан России. Как реакция на распад Союза возникают “реставраторские” мотивы в националистически окрашенных движениях. Сегодня к этим мотивам вполне применим термин “советский национализм”. Это течение, несмотря на свою многочисленность, не имеет серьезных теоретических разработок модели перехода (вернее, возврата?) к многонациональному союзу. С. Куняев, Т. Глушкова и другие ориентированные на “советский национализм” публицисты вряд ли могут считаться серьезными теоретиками этого вопроса. К тому же очевидно, что развал СССР не был делом одного дня, – внутри Союза должны были идти разрушительные процессы на протяжении долгих лет, чтобы “парад суверенитетов” стал столь безболезненным и стремительным. Реставрация старых порядков означала бы и реставрацию старых болезней.

Несколько особняком стоит позиция, согласно которой распад старого Союза стал предварительным условием для восстановления новой федерации или конфедерации. Любопытно, что на такой точке зрения сходятся и современные западники и многие националистически мыслящие исследователи, что говорит о ее реальных шансах на успех (или хотя бы о ее желательности в определенных кругах российской интеллигенции). Например, А. Ципко убежден, что не может существовать единый способ решения национального вопроса для всех народов бывшего СССР. Историческое право на независимость прибалтов, например, не может рассматриваться таким же образом, как самоопределение башкир, чья судьба на протяжении веков была связана с русскими. Он уверен, что характер связей того или иного народа с центром в будущем многонациональном государстве будет различным в зависимости от культурных традиций, истории, экономических зависимостей и т. п. Подписание союзного договора с Белоруссией стало своеобразной политической поддержкой такой позиции, хотя проблем и вопросов в связи с этим договором возникает немало.

Третье направление, возрождающее сегодня “русскую идею”, существует как христианский вариант националистического антикоммунизма. Эту позицию развивают в своих работах активисты христианско-демократического движения В. Аксючиц, Г. Анищенко (и руководимый ими журнал “Выбор”), сюда можно отнести И. Шафаревича, Д. Дудко и других. Для этого направления христианство выступает единственным истинным антиподом коммунизма: “Все, происходящее в... России, – писал В. Аксючиц еще в 1988 г., – определяется противостоянием двух мировых сил: реальности и небытия, т. е. русского Православия и исторической России, с одной стороны, коммунизма и СССР – с другой” (29). Ценность русской культуры определяется ее созвучностью идеалам православия, которые составляют стержень национальной культуры. К сожалению, многие последователи “христианского националистического антикоммунизма” не всегда разделяют христианское и национальное, употребляя их подчас как синонимы. Очевидно, что для истинно верующих людей такой подход не может быть оправдан. Православие не может восприниматься лишь как религия русского народа. Значение православия “как пути ко спасению души” не может отодвигаться на второй план его значимостью для русского государства, русского общественного строя и т. д. Известная диссидентка, проведшая не один год в лагерях за свои христианские убеждения, Зоя Крахмальникова предупреждает о процессе утраты Русской Церковью кафоличности, вселенскости: “Ее слияние с национальным государством создает некую опасную герметичность, угасает дух профетизма и дух свободы. А с осознанием своего национального превосходства возвращается дух язычества. Он вторгается в Церковь постепенно... давая о себе знать национальной гордыней. Вживаясь в Церковь, национализм порабощает ее, делает зависимой от устремлений нации к самоутверждению... При угасающем духе истинной церковности две религиозные доктрины: христианская и национальная, смешиваясь и стремясь “ужиться”, неким неявным образом “обуживают” Церковь. Они исключают из нее... открытость каждому, независимо от его национального бытия...” (30). Надо сказать, что многие (к сожалению, не все) высшие иерархи Церкви тоже видят эту опасность.

Фигура А. Солженицына “не помещается” полностью ни в одно из перечисленных выше течений, хотя очевидно, что его вклад в формирование мировоззрения умеренных националистов (особенно, верующих) огромен (*4). Видимо, точнее всего отнести его взгляды к христианской версии антикоммунизма. О позиции Солженицына написано много – и критиками и последователями. Поэтому позволю себе изложить лишь самую суть. Еще до распада СССР Солженицын призывал к “сокращению” Союза, считая, что кавказские и азиатские республики, как жернова на российской шее, мешают возрождению страны. Его идеалом был Славянский Союз, но реальность не подтвердила этих прогнозов и чаяний. Сегодня Солженицын по-прежнему настаивает на том, что западные плюрализм, капитализм и политическая демократия не соответствуют потребностям России. Он в принципе не отвергает демократических ценностей, но не верит, что Россия готова к их восприятию. Солженицын убежден, что народ “не готов к парламентаризму” (32). Поэтому он выбирает консерватизм, антизападничество и возврат к религии (без которой невозможно моральное возрождение, духовное очищение народа). Современное положение России воспринимается им как опасная ситуация “предпоследней потери духовных традиций, корней и органичности... бытия” (33). Именно в недостаточном развитии национального сознания, национального чувства видит Солженицын причину происходящего: “Наше национальное сознание впало в летаргию. Мы еле-еле живы: между глухим беспамятством позади и грозно маячащим исчезновением впереди (знакомый мотив безальтернативности развития. – О. В.)... Когда во всем мире растут настойчивые национализмы – обморок нашего национального сознания отнимает у нас и жизненную силу, и даже инстинкт самосохранения” (34).

В политическом плане Солженицын предлагает вариант “гуманной” автократии: неограниченная по существу власть президента, который избирается из числа претендентов, предложенных Всеземским собранием. Само Всеземское собрание состоит из представителей, выбранных областными собраниями, те, в свою очередь, составлены из представителей уездных собраний, а уездные – из волостных. Иначе говоря, речь идет о непрямом голосовании (ограниченном еще и цензом оседлости (*5)), когда мнение граждан можно будет легко “исправить” и “дополнить”. Президент, согласно схеме Солженицына, может исполнять свои обязанности пожизненно, если только Всеземское собрание сочтет нецелесообразной его смену. Просторы для злоупотреблений тут открываются самые широкие.

Опасность и соблазн проекта Солженицына в том, что в его изложении немало мыслей, с которыми согласится любой здравомыслящий человек: конечно, государство должно строиться одновременно сверху и снизу; разумеется, демократические государственные институты несовершенны; без сомнения, “земская вертикаль” укрепила бы Россию и т. д. В идеале Солженицын за демократию, подправляемую сверху (путем сосредоточения власти в руках редко переизбираемого президента) и снизу (через “демократию малых пространств”) – органами местного самоуправления. На практике проект Солженицына может привести к авторитаризму, причем отнюдь не “гуманному”. А уж от авторитаризма – один шаг до тоталитаризма, борьбе с которым Солженицын посвятил всю свою жизнь. (Недаром все тоталитарные режимы ХХ столетия установились в тех странах, которые имели длинную авторитарную традицию, – в России, Албании, Китае, Германии, на Кубе.) По сути, поворот к национализму означает возврат к тоталитаризму в новой, националистической форме. Но, несомненно, ценным моментом в проекте Солженицына является отношение к демократическим институтам не как к синонимам свободы, а как к условиям возможного освобождения.

Несколько в стороне стоит евразийская модель будущего развития России, которая является, по-видимому, самой теоретически разработанной современной версией русской идеи. Евразийство создало свою оригинальную геополитическую концепцию, которая заставила по-новому посмотреть не только на прошлое России, но и на ее будущее. Сформулировать ее не так просто. Прежде всего необходимо отметить, что при существовании целого ряда различных евразийских групп в течение восьмидесятилетней истории концепции, она не могла не меняться. Тем не менее существовали положения, разделяемые всеми евразийцами. Видимо, именно они и составляют квинтэссенцию концепции. Что же это за положения? Опираясь на многочисленные “формулировки” и “тезисы” разных годов, их можно представить следующим образом:

1. Россия – это особый мир, который правильнее было бы назвать Евразией. Евразия не просто указание на географическое местоположение России, это название некоей этнический, культурной, исторической общности, принципиально отличной как от Европы, так и от Азии. Она возникла в результате столкновения двух колонизационных волн, идущих с Востока и Запада. Ее исторические границы были определены географической спецификой – ограниченность с севера тундрой, с юга – горной грядой, отрезанность от океанического пространства и т. п. “Евразия предстает перед нами, как возглавляемый Россией особый культурный мир, внутренно и крепко единый в бесконечно и часто... противоречивом многообразии своих проявлений. Евразия–Россия – развивающаяся своеобразная культуро-личность” (35).

2. Признавая отличие Евразии от европейской и азиатской культурных традиций, евразийцы резко отрицательно относились к попыткам “повернуть” Россию лицом к западной цивилизации и культуре. Более того, евразийцы критически оценивали саму европейскую культуру, отказывая ей в ее претензиях на универсальность и абсолютность. Европейская культура рассматривалась ими как культура по сути романо-германская, т. е. этнически и исторически ограниченная.

3. Задачей евразийства являлось внедрение в сознание интеллигенции мысли о решительном отказе от европоцентризма и необходимости новой попытки национального самопознания. В результате такой попытки, согласно утверждениям евразийцев, очевидным станет наличие в российском характере и культуре туранских (тюркских) элементов. По их мнению, мощная азиатская составляющая российской самобытности, игнорировавшаяся на протяжении долгого времени, побуждала обратиться именно к восточным корням России–Евразии (недаром первый программный сборник статей был назван евразийцами “Исход к Востоку”).

Эстафету последних евразийцев-эмигрантов – П. Савицкого и Г. Вернадского – подхватил Л.Н. Гумилев, не только модернизировавший теорию евразийства, но и внесший в нее новые важный элементы – понятие этноса и учение о пассионарности.

Если для “старших” евразийцев определенную трудность представляли проблемы соотношения и взаимодействия наций, проживающих в евразийском “месторазвитии”, то Гумилев разрешил эти трудности, введя в евразийство наднациональное понятие “этноса”. Об этнической принадлежности нельзя судить ни по биологической (расовой), ни по языковой характеристике. Среди этносов нет чистых “линий”, однородных в расовом отношении людских сообществ, так же, как нет и моноэтнических расовых признаков: любой признак можно встретить у нескольких народов. Этносы лепятся историей из различных расовых и культурных субстратов, этнос может быть осознан лишь как некое системное качество. Базой для его формирования выступает географическая среда, а именно вмещающий этнос ландшафт. Этнос развивается по законам социобиологии.

Формирование этноса в теории Гумилева было связано с деятельностью пассионариев, помогавших сложиться этносу в единое целое. Пассионарность определялась им тоже с биологической точки зрения как признак, своего рода мутация, вызывающая появление поколения, которое включает в себя определенное количество людей-пассионариев. К пассионариям он относил деятельный тип людей, наделенных непреодолимым стремлением (чаще неосознанным) к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели. Пассионарии плохо приспособлены к действительности естественного отбора, ибо сохранение жизни не является для них главной ценностью. Эти люди “самим фактом своего существования нарушают привычную обстановку, потому что не могут жить повседневными заботами, без увлекающей их цели” (36). Их характеризует эффект избытка “энергии живого вещества биосферы” (37). К пассионариям Гумилев относил Жанну д’Арк и Александра Македонского, Яна Гуса и Александра Невского. Пассионарность заразительна – люди, оказавшиеся рядом с пассионариями, начинают вести себя похожим образом, “мобилизуются”, это и делает возможным достижение великих целей. Причину пассионарности Гумилев видел во влиянии космических потоков на биосферу Земли (“дыхание космоса”). С его точки зрения, именно пассинарные толчки определяли исторические ритмы Евразии. Данная теория рассматривает историю как циклическая смену этногенетических типов.

Современные евразийцы (которых не так уж и мало) видели и видят будущее страны в отказе от “трансплантации” европейских образцов. Гумилев, например, в 1992 г. был абсолютно уверен, что “если Россия будет спасена, то только как евразийская держава и только через евразийство” (38). В сегодняшней России, разрываемой сепаратизмом, евразийство как система взглядов, прошедшая более чем семидесятилетнее испытание “на прочность”, вновь оказывается востребованным в сознании общества. Его история продолжается. О популярности идеи даже в непрофессиональных кругах может свидетельствовать, например, статья в “Российской газете” известного кинорежиссера Н. Михалкова: “Мы – не задворки Европы, мы – ворота Азии”. Один из сегодняшних сторонников евразийской модели профессор А. С. Панарин рассуждает так: евразийская идея, по его мнению, “выглядит наиболее перспективной. Она лишена того сентиментального этноцентризма, который издавна является источником слабости почвеннических идей, не умеющих устоять перед натиском доктринально строгих и рационализированных текстов цивилизационного типа. В потенции евразийская идея содержит две важнейшие составляющие “великого цивилизационного текста”. С одной стороны, в силу достаточной этнической отстраненности она... способна выполнить интегративную функцию объединения различных этносов и регионов...; с другой – она может нести мотивирующую (“мессианскую”) функцию, так как вместо мало приемлемой роли ученичества и послушничества у чужой (западной) цивилизации она предлагает... более воодушевляемую перспективу создания своей неповторимой цивилизации...” (39). Разумеется, с подобной аргументацией Панарина легко согласиться. Проблема возникает при попытке доказать, что только евразийская идея способна выполнить обе обозначенные автором функции.

Панарин (вслед за Н. Трубецким) прослеживает четкую дихотомию западного и не-западного миров, “несмотря на пестрое многообразие внутри самого незападного мира”: по его мнению, эта дихотомия “указывает на различие мира, развивающегося имманентным образом (по собственной логике), и мира, получающего направленное воздействие извне” (40). Речь идет о постоянной экспансии западного мира на мир незападный (Трубецкой использовал термин “агрессивность”), которую Панарин объясняет тем, что западная цивилизация “может воспроизводить себя и достигать стабилизации только посредством процедур интеграции и ассимиляции внутреннего и внешнего “пролетариата” (41). Этот вывод уже никак не объясняется, и вопрос, почему западная цивилизация носит такой паразитарный характер, остается без ответа. Панарин повторяет ошибку Трубецкого: рассматривая мир как совокупность культурно-этнических целостностей (автаркий, этносов) со своей внутренней логикой развития, он отказывает европейской (шире – западной?) автаркии в праве на самоценность и самодостаточность, тем самым выделяя ее из ряда других цивилизационных типов, подчеркивая ее исключительность и непохожесть на другие. Таким образом достигается эффект, который вряд ли ожидал автор: вновь встает вопрос о том, не закончился ли в человеческой истории процесс образования цивилизационных моделей (сам Панарин убежден, что “наш мир в “геологическом” отношении еще достаточно молод” (42)), не будут ли вынуждены все страны присоединиться к готовой западной модели. Ведь если она обладает такими уникальными свойствами, возможно, что ее претензии на завершающий исторический синтез оправданны?

Панарин предлагает свою версию евразийского “неоконсерватизма”: возрождение фундаменталистских принципов своей цивилизации, реставрация культурного архетипа, возврат к корням (43). Но с такой умеренной моделью согласятся и многие западники (ибо в истории русской мысли почти все западники традиционно оказывались и чуточку славянофилами – начиная с Чаадаева с его мечтами о “великом будущем” его родины, Герцена – характерно его разочарование в Западе после революций 1848 г. и построение теории своего, особого, русского крестьянского социализма – и кончая русскими марксистами, видевшими в России страну, не укладывающуюся в строгие схемы экономического материализма и способную зажечь “пожар мировой революции”).

Таким образом, современные версии русской идеи объединяют, казалось бы, несоединимые направления общественной мысли – коммунизм и антикоммунизм. Точкой их соприкосновения становится национализм. И Солженицын и Зюганов (при всей несопоставимости их нравственных позиций) одинаково уповают на своеобразие России, говорят об абсолютной неприменимости к ней опыта развития других стран, критикуют современное “западничество”. У них немало последователей, в том числе и потому, что обоснование проводимых последние 10 лет реформ (крах которых стал очевиден после августовского финансового кризиса в России) осуществлялось именно с позиций крайнего западничества, отрицания ценности прошлого национального опыта, пренебрежения национальной составляющей сознания общества. (Солженицын очень метко назвал это “национальным обмороком”.) Разумеется, это было грубой ошибкой, усугубившей тяжелое экономическое положение психологической ситуацией национального унижения. Для радикального крыла современного западничества любые преобразования, подталкивающие Россию к европейской модели, однозначно положительны. Для радикальных западников не встает вопрос о “цене” демократических преобразований по западному образцу. К числу таких радикальных западников можно отнести В. Новодворскую (и других лидеров “Демократической России”), Е. Гайдара и движение “Демократический выбор России” и др. Похожей позиции придерживался и А. Сахаров, чей авторитет в той же степени значим для консолидации западнических течений, как авторитет А. Солженицына – для славянофильских. Тем не менее надо сказать, что современные крайние западники в России скорее практики, чем мыслители. Они не занимаются разработкой философско-исторических моделей будущего страны. Большинство же прозападно настроенных исследователей отнюдь не исходят из отсутствия исторического и культурного своеобразия России. Речь идет не о копировании американского или шведского опыта, а о принципиальном признании того факта, что западная демократия и рыночная модель экономики (утвердившиеся, между прочим, и на Востоке тоже) не имеют единого для всех государственного образца и несут либеральное содержание. Тем они и привлекательны. Если в Великобритании и Швеции либеральная демократия превосходно уживается с монархией, а в той же Японии – с общинным коллективизмом, почему не предположить, что принятие западной демократической модели Россией тоже не отменит (не может отменить!) своеобразие ее исторического опыта и национальных особенностей?

В конечном счете западная культура и цивилизация – это абстракция. Запад всегда оставался разным, плюралистским, многоликим. Любая конкретная западная модель развития была национально окрашена, западные культуры взаимодействовали, но не смешивались друг с другом (за исключением начального периода становления). Общие ценности стали фундаментом для разных зданий национальных культур. Именно поэтому на протяжении десятилетий Запад был символом свободного мира – мира разного и непохожего именно потому, что свободного.

Очевидно, что история – это не ателье, где можно бесконечно выбирать фасоны платья. Как бы ни нравились нам “японская”, “шведская”, “общинная” или “североамериканская” модели развития, есть некоторые объективные условия (прежде всего особенности национальной истории и наличный уровень развития), которые позволяют или нет “примерить” эту модель России. Сегодняшняя наиболее вероятная российская альтернатива представляется так: либо либерализм в самом широком смысле этого слова, либо националистически окрашенный авторитаризм. Ясно, что реально существующая национальная традиция становится базисом последующего развития не целиком. Всегда осуществляется своеобразная субъективная интерпретация национального наследия, избирательность, когда проект будущего строится лишь на некоторых элементах традиции, которые выделяются в результате проделанной критической и оценочной работы. В этом смысле чрезвычайно важным представляется выяснение вопроса, какие элементы национальной традиции подготавливают почву для возникновения авторитаритарной и тоталитарной государственности, а какие, напротив, выражают сопротивление тоталитарной тенденции. Такое рассмотрение истории страны с точки зрения ее будущего и должно стать предпосылкой для оценки перспектив русской идеи в новом веке. К сожалению, российская интеллектуальная история демонстрирует эволюцию русской идеи в сторону национализма (который был вовсе чужд “старшим” славянофилам, но зато чрезвычайно характерен их более поздним последователям) и авторитаризма (если понимать под авторитаризмом такой тип государства, который характеризуется выдвижением некоторой универсальной идеологической цели и стремлением достичь этой цели любой ценой, в том числе и за счет своих граждан) (*6), что вызывает определенные опасения.

В теоретическом же плане можно сказать, что к середине ХХ столетия простор, который давали мысли границы русской национальной идеи, был в основном исчерпан, несмотря на многочисленные попытки ее реанимации в современной кризисной ситуации. Наше столетие постепенно изменяет облик русской идеи, и национальное начинает пониматься лишь как необходимый элемент всемирного, универсального. Дальнейшее движение возможно или как преодоление “русской идеи”, т. е. перевод ее в чисто этнокультурологические термины, “в наследство”, историю, которую нужно помнить и знать, или как движение назад – к национальной мифологии, как принципиальный отказ от рациональных подходов к проблеме исторического пути России.

Характерный для российской культуры диалог западников и славянофилов приобрел сегодня новое звучание. Возможно, сложившаяся в стране социокультурная ситуация содержит в себе еще один шанс (первый имел место в начале XX в.) “снятия” противоположности западнической и славянофильской позиции, преодоления крайностей “детской болезни” (Н. Бердяев), поисков компромиссных решений. Современная эпоха, которую многие исследователи толкуют как “постисторию”, обладает общим для большинства стран типом динамики, связанным с превращением мира в единую взаимосвязанную систему, хотя и существующую в локальных формах. Поэтому по мере выхода из традиционного общества противопоставление западничества и славянофильства постепенно теряет свой объективный смысл. Несмотря на то что оба эти течения обрели сегодня в России “второе дыхание”, можно констатировать, что появились и предпосылки для преодолении поляризации общественной мысли на основе рационального дискурса.

Утверждение важности значения народной “почвы” и ее ценностей отнюдь не означает ни абсолютизации самобытных черт российской действительности, ни антизападничества. Уникальность российской истории не синонимична тривиальности других обществ, пути которых к либеральной цивилизации, разумеется, не могли быть одинаковыми. Такова по сути позиция “умного” российского западничества сегодня, которая содержит в себе внутренний компромисс со славянофильством, а вернее, преодоление столь привычной антиномичности общественной мысли России, противостояния западничества и славянофильства. Суть “срединной позиции” очень хорошо выразил еще в 1860 г. редактор одного из петербургских журналов Д. Калиновский, когда сказал, что славянофилы близки ему как деятели, на знамени которых написано: “Любовь к народу и внутренняя связь с ним”, а западники – как выступающие за прогресс и соединение с просвещенным Западом. Видимо, такая компромиссная позиция является единственным рационально обоснованным подходом к проблеме будущего страны.

Несмотря на противоречивость тенденций развития, потенциал движения российского общества в западном направлении еще далеко не исчерпан. Постиндустриальный мир шире и многомернее “Великой России”. Можно предположить, что он универсален, и его законы определяют собой жизнь Европы, Азии и Америки куда больше, чем местные исторические предания, к которым можно отнести и русскую идею. Трудно с этим не согласиться, недаром большинство современных западников видят историческую задачу страны в “догоняющей модернизации”, хотя и с обязательным учетом национальной специфики.

 

Примечания

1. Россия и Запад: Диалог культур. М., 1994.

2. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 13.

3. Соловьев В.С. Собр. соч. 2-е изд. СПб., Т. 1. С. 284–285.

4. Валицкий А. По поводу “русской идеи” в русской философии // Вопр. философии. 1994. № 1. С. 71–72.

5. Страда В. В свете конца, в предвестии начала // Континент. 1992. № 72. С. 211.

6. Там же. С. 212.

7. Скэнлан Дж.П. Нужна ли России русская философия? // Вопр. философии. 1994. № 1. С. 62.

8. Оргега-и-Гассет Х. Размышления о “Дон Кихоте”. СПб., 1997. С. 105–106.

9. Тополь Э. Возлюбите Россию, Борис Абрамович! // Аргументы и факты. 1998. № 38. С. 7.

10. Флоровский Г.П. О патриотизме праведном и греховном // Параллели: Альманах философской компаративистики. М., 1991. Вып. 2. С. 158.

11. Ильин И. А. Основная задача грядущей России // Ильин И.А. О грядущей России. Избр. статьи. М., 1993. С. 259.

12. Гидиринский В.И. Русская идея и армия (Философско-исторический анализ). М., 1997. С. 10.

13. Артемов И. Россия: континент или цивилизация? // Третий Рим: Русский альманах. 1997. № 2. С. 7.

14. Лакер У. Черная сотня. Истоки русского фашизма. Вашингтон, 1994. С. 17.

15. Юнг К.Г. О современных мифах. М., 1994. С. 244.

16. Булгаков С.Н. Размышления о национальности // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 445.

17. Севастьянов А. Национал-капитализм. М., 1995. С. 77.

18. Троицкий Е.С. Историко-методологические аспекты изучения русской (православно-славянской) цивилизации // Русская цивилизация и соборность: Сб. ст. М., 1994. С. 4.

19. Там же. С. 10, 28.

20. Там же. С. 33.

21. Там же. С. 11.

22. Он же. Возрождение русской идеи // Социально-философские очерки. М., 1991. С. 139.

23. Он же. Историко-методологические аспекты изучения русской (православно-славянской) цивилизации // Русская цивилизация и соборность: Сб. ст. М., 1994. С. 28–29.

24. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопр. философии. 1994. № 1. С. 55–56.

25. Шевченко В.Н. “Русская идея” и проблема модернизации современного российского общества // Социальная теория и современность. М., 1992. Вып. 3. Судьба России: взгляд русских мыслителей. С. 53.

26. Элита России о настоящем и будущем страны. М., 1996. С. 248.

27. Там же. С. 249.

28. Scanlan J.P. The Russian Idea from Dostoevskii to Zuganov. // Problems of Post-Communism. Washington, D. C. 1996. July/August. P. 35– 42.

29. Аксючиц В. 70 лет вавилонского пленения. К судьбам русской Церкви // Вестник русского христианского движения. P. 1988. № 152. P. 67.

30. Крахмальникова З. Зачем еще раз убивать Бога? Он все равно воскреснет // Русская идея и евреи. Роковой спор. Христианство. Антисемитизм. Национализм: Сб. ст. М., 1994. С. 182.

31. Гидиринский В.И. Русская идея и армия: Философско-исторический анализ. М., 1997.

32. Солженицын А. Россия в обвале. М., 1998. С. 49.

33. Там же. С. 159.

34. Там же. С. 156.

35. Евразийство (Опыт систематического изложения). Париж, 1926. С. 35.

36. Гумилев Л. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989. С. 272.

37. Он же. Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. М., 1993. С. 24.

38. Там же. С. 31.

39. Панарин А.С. Заблудившиеся западники и пробудившиеся евразийцы // Цивилизации и культуры: Научный альманах. М., 1994. Вып. 1. Россия и Восток: цивилизационные отношения. С. 85–86.

40. Он же. Реванш истории: Российская стратегическая инициатива в XXI веке. М., 1998. С. 202.

41. Там же.

42. Там же. С. 113.

43. Он же. Заблудившиеся западники и пробудившиеся евразийцы... С. 93.

 

Сноски

*1. Понятия “национальное” и “национальность” в современной многонациональной России имеют расовую интерпретацию. В них фиксируется происхождение “по крови”, а не гражданство того или иного государства, как во многих западных странах.

*2. С точки зрения современной этнопсихологии, именно этносы с более низким статусом имеют тенденцию характеризовать себя как мягких, добрых, сердечных людей.

*3. М.Н. Громов в своей статье приводит остроумное замечание одного из западных историков по этому поводу: Российская империя выросла из небольшого Московского княжества, которое в течение нескольких веков, ведя исключительно справедливые войны только за свою независимость, завоевало 1/6 часть мировой суши (24).

*4. Например, в уже упоминавшейся выше книге В. Гидиринского взгляды А. Солженицына рассматриваются как самостоятельный источник формирования "русской идеи", наряду не только с философскими работами Бердяева, Ильина, Флоровского и других, но и с суждениями русских святых (31).

*5. Речь идет о минимальном сроке проживания в данной местности.

*6. Известный американский славист Дж. Клайн (G. Kline) предложил оригинальный критерий выделения авторитарной идеологии: в такой идеологической системе будущее объявляется более ценным, чем настоящее. Асимметрия идеологии, ее призывы “потерпеть” ради великого грядущего, общей цели, справедливого общества и т. п. служат явным признаком того, что идеология носит авторитарный (или даже тоталитарный) характер. Любопытно, что большинство современных версий русской идеи вполне удовлетворяют этому критерию.

 

 

Источник:  прислал Fabulist

 

Дата первой публикации Портала "Россия" - апрель 2006 г.

Разрешается републикация любых материалов Портала

Об авторских правах в Интернете