Институт России  Портал россиеведения 

 http://rospil.ru/

 

 

 

Каталоги  Библиотеки  Галереи  Аудио  Видео

Всё о России  Вся Россия  Только Россия  

Русология   Русословие   Русославие

 

Главная   Гостевая   Новости портала   О портале   Каталог "Россия в зеркале www"

 

Мы любим Россию!

 

Российское общество

 

 

Российский менталитет:

от политико-идеологических спекуляций к социологическому дискурсу


А. И. Рёдель

 

Слово “менталитет” (“ментальность”) восходит к латинскому “mens” и обозначает способ мышления, образ мыслей, (умо)настроение, душевный настрой, характер. Исходя из его трактовки в историографии и культурологии (дисциплинах, всегда стремившихся к гуманитарно-научным синтезам), с социологической точки зрения, важно выделить четыре момента. Во-первых, методом исследования ментальности является ее сопоставление с другой ментальностью, их сравнение. Ясно, что и та, и другая могут быть реконструированы лишь по тем историческим и культурным документам, в которых нашла свое выражение определенная ментальность. Во-вторых, понятие ментальности может рассматриваться в индивидуальном (личностном) и коллективном (общностном, социально- групповом, общественном, культурно-традиционном) аспектах. В-третьих, ментальность всегда есть некая целостность (“мировидение”), единство противоположных начал — природного и культурного, эмоционального и рассудочного, иррационального и рационального, индивидуального и общественного. В-четвертых, ментальность, будучи глубинным пластом коллективного сознания (по сути тем, что Э. Дюркгейм называл “коллективным бессознательным”), необходимо включает в себя ценности, однако не исчерпывается ими.

Введение в обиход понятия “менталитет” историками “социалистического лагеря” было вызвано “десталинизацией” и политической оттепелью на рубеже 50-60-х гг., “когда общественный отказ от идеологической унификации требовал соответствующих слов, обозначающих неполитические, доидеологические основы сознания” [1, с. 462]. Однако применение этого понятия для осмысления явлений и событий отечественной новейшей истории было в то время невозможно по идеологическим причинам. Поэтому реалии, которые фиксируют термины “российский менталитет”, “российская ментальность”, начали тематизироваться в нашей стране относительно недавно.

На наш взгляд, “второе рождение” указанных терминов следует датировать эпохой горбачевской гласности.

Именно в то время стал популярен термин “советский менталитет” — образ мыслей особого “социально- антропологического” или “социокультурного типа” “Homo Sovieticus” [см.: 2, с. 10-32], или попросту “совковое мышление”, “совковость”. Под ним понимали типичный для “простого советского человека” комплекс ценностных ориентаций, установок, поведенческих стереотипов, привычек, пристрастий, эмоциональных шаблонов. Как правило, к их числу относили такие негативные характеристики, как представление о собственной “советской” исключительности; имперские амбиции; эгалитаризм, причудливо сочетающийся с желанием мало работать, но много зарабатывать: гражданский инфантилизм, недостаток инициативности, неготовность рисковать, проявлять самостоятельность и жить без государственных гарантий; авторитаристская склонность к культу личности, поклонению политическим кумирам и идолам и т. д.

Понятия “советский менталитет”, “российский менталитет” замелькали в публицистических выступлениях, стали предметом исследований в области политологии, экономики, культурологии и социологии [см. 2, 3]. С конца 80-х гг. до 1993 г. понятие “российский менталитет” нередко употреблялось как нарочито, сознательно, так и неумышленно, бессознательно в качестве синонима термина “советский менталитет”. В толковании термина “российский менталитет”, полностью или частично отождествляемого с термином “советский менталитет”, в этот период можно выявить две существенные особенности.

Позитивной особенностью являлось признание ценностей западной цивилизации, лежащих в основе западного образа жизни и менталитета, в качестве единственно истинного масштаба, приемлемого для переоценки нашего исторического прошлого и построения общества будущего. Уровень нашей собственной “цивилизованности” начали измерять по некоей “универсально-ценностной” мерке, как того требовала гуманитаристская концепция “общечеловеческих ценностей” — основа провозглашенного М. С. Горбачевым курса на “новое мышление”, перестройку и гласность. Мы примеривались к стандартам западного образа жизни и мыслей и, находя несоответствия, разоблачали самих себя как “недоразвитый” во многих отношениях народ с едва ли не “примитивной ментальностью”. Почти каждое отличие, найденное при сравнении нашей жизни в “постсоветском” и “постоталитарном” обществе с жизнью в странах Запада, истолковывалось как свидетельство нашей “совковой отсталости”. В результате еще до распада СССР из-за идеологически спровоцированного занижения самооценки великую державу начали превращать в “развивающуюся” страну “третьего мира”.

Вместо историческо-социологического познания в моду вошли изыскания в жанре идеологического стриптиза и сведения счетов. В их контексте понятие “российский менталитет”, полностью или частично отождествляемый с мышлением “гомососа” или “совковым мышлением”, выполняло функцию орудия массового идеологического поражения.

Типичным примером такой социотерапии мышления является концепция “социального нарциссизма”, предложенная С. А. Эфировым с целью принизить якобы завышенную самооценку советских граждан. По его мнению, советским людям присущ социальный и национальный “нарциссизм” — “любование собственной системой или страной, национальными и культурными традициями в противовес другим странам, обществам, культурам, меньшинствам” [4, с. 48]. “После 1917 г., — пишет Эфиров, — социальный нарциссизм у нас некоторое время выступал в форме космополитически-мессианского утопизма, основанного на фанатичной вере в обладание универсальным рецептом “спасения” человечества и резко враждебного идеям почвенничества и патриотизма. Затем все в большей мере он стал сополагаться, переплетаться, а иногда и вытесняться (при сохранении значительной части прежней фразеологии) более традиционной формой, имперско-русоцентристской” [там же, с. 26]. Что же типично для носителей советского менталитета, по Эфирову?

С его точки зрения, у них атрофирована способность критического отношения к существующему, к системе, пропагандистским штампам, они лишены самостоятельности, идеализируют собственную страну, систему и власть, им свойствен консерватизм и универсальный конформизм, который в определенных условиях может перерасти в правоэкстремистский нигилизм. Такие люди страдают гипертрофией критицизма в отношении всего, что находится за пределами порядков и представлений, в духе которых они воспитаны. Внешний мир они видят исключительно в черном свете. Собственное же положение, каким бы тяжелым оно ни было, они склонны рассматривать как естественное, единственно возможное и желанное, даже как высшее, наилучшее из возможных. Уверенность в обладании истиной в последней инстанции, считает Эфиров, диктует советскому человеку безнравственный императив — хорошо и морально все, что способствует успеху дела, нужно идти ко всеобщему благу, используя любые средства. “Из этого императива, по существу, и вырос 1937 год. Идея мессианского призвания прямо ведет к концлагерям, геноциду, экспансионизму” [там же, с. 50].

Описанный Эфировым менталитет “Homo Sovieticus” — злая карикатура на духовный склад советских людей (к числу которых относится и сам автор). Он так же подходит, например, исламскому фундаменталисту, как и неонацисту. И нового здесь ничего нет кроме того, что образ “авторитарной личности”, списанный с классических работ западных социологов и политологов, выдается за портрет типичного советского человека. Те самые клише и ярлыки, которые еще недавно навешивали на советских людей западные идеологи “холодной войны”, объявляются нашим подлинным лицом. Возникает вопрос: чем мотивирована такая полная и безоговорочная капитуляция? Зачем понадобилось это злобно- мстительное саморазоблачение, не имеющее ничего общего с покаянием?

Дело в том, что за этой карикатурой стоит определенная — европоцентристская, западническая — идеология. Если ее очистить от содержательных элементов и вычленить структуру, то можно легко узнать все тот же радикалистский, революционаристский, подрывной, а кое в чем нигилистический подход, известный еще со времен революционеров- демократов и воспринятый впоследствии большевиками: порыв разрушить “старый мир до основанья, а затем” на его развалинах строить новый.

После прихода к власти Б. Ельцина, развала Союза ССР и конституирования Российской Федерации общественная потребность в национальной самооценке не только возросла, но и существенно трансформировалась. Мы постепенно перестали говорить о себе как о носителях “совкового менталитета”, из-за которого якобы не идут реформы в экономике и живем мы не так, “как принято во всех цивилизованных странах”. Новая российская действительность выдвинула новые задачи, требующие позитивных решений, в частности, задачу более глубокого проникновения в реальную и духовную историю нашей страны (вместо огульного охаивания последних 70 лет), поиска неких ментальных конструкций на уровне “этнической константы”.

Это привело к тому, что о менталитете советского человека, ставшего в одночасье “россиянином”, заговорили уже несколько иначе — как о чем-то, что не обязательно является “совковым мышлением”, но имеет более давние, глубокие и благородные корни. Правда, самокритичный, иногда на грани самоуничижения тон, в котором обычно говорили о советском и российском менталитете, все еще сохранялся. Этому способствовали тяжелейшее экономическое положение в стране, разгул преступности, первая война в Чечне. Война вызвала волну массового антипатриотизма и пораженчества, многократно усиленную прозападно ориентированными СМИ, а также последующую глубокую деморализацию российского общества.

С середины 90-х гг. термины “советский менталитет” и “российский менталитет” начали постепенно наполняться новым содержанием. Их стали все реже отождествлять. Пришло понимание того, что они отражают существенно различные реалии и первое — лишь частный случай последнего. Хотя они еще имели некоторую негативную окраску, все же в контекстах, в которых они употреблялись, проглядывало стремление, с одной стороны, навести мосты между Россией до 1917 г. и Россией после 1993 г., с другой — реабилитировать “простого советского человека”. Поиск национально-этнической идентичности, происходивший в таком ключе, вел и к более взвешенной оценке советского периода отечественной истории. Все чаще стали раздаваться голоса, утверждавшие, что у нас было “не все плохо”.

Так, на саморазоблачительный, подчас издевательский стиль перестроечной публицистики обращает внимание Н. Н. Козлова: если с 1985 г. острие социальной критики было направлено главным образом на “господ”, то затем в поле критики попали “рабы”. По ее мнению, то же самое “по существу обнаруживается и в ученых трудах, иных по тону, отличающихся и высокой культурой теоретического рассуждения, и изощренной методологической работой. Даже если советского человека как антропологический тип и ресурс советского общества описывают без ненависти, то уж непременно в тоне скорбном” [5, с. 6].

Типичную для 1995-1998 гг. ответную реакцию на искусственно заниженную национальную самооценку описывает украинский социолог И. М. Попова: “Но только попав в поле зрения в своем “собственном обличьи”, — пишет она, — “простой советский человек” стал объектом жесточайшей критики и высокомерного презрения, выразившегося в прозвищах-номинациях: “совки”, “гомососы”, “копсы” и др. И далее: “В постсоветский период, когда наши контакты с представителями “западной цивилизации” стали более тесными, многие из нас зализывали “душевные раны”, неожиданно для себя обнаружив, что белозубые улыбки — не признак радушия, а объятия — не свидетельство привязанности. С другой стороны, мы начинаем, наконец, ценить то, что стремительно стали терять: бескорыстие и непосредственность, нашу “примитивную” простоту” [6, с. 31, 33].

Резкий перелом в умонастроении российской общественности, вызвавший изменение ценностного вектора многих понятий, которые со времен перестройки и гласности казались утвердившимися как однозначно позитивные или негативные, произошел весной 1999 г., когда “все цивилизованные страны” Европы и США после многолетней идеологической обработки мирового общественного мнения совершили неспровоцированную военную агрессию против суверенного государства в центре Европы. Идеологической мишенью был объявлен “режим Милошевича”, якобы почти “нацистский”. Но реальной мишенью для бомб и ракет стал сербский народ, не желавший принимать “демократические ценности и стандарты жизни” по указке из Вашингтона и Брюсселя. Многие носители российского менталитета, потрясенные варварскими бомбардировками НАТО, лживостью гуманитаристской западной пропаганды и демонстративным презрением к позиции России, пережили тогда нечто вроде “культурного шока наоборот”. По сути дела это был переворот в ценностях.

Если до этого многие россияне были склонны рассматривать себя извне как представителей народа в известном смысле не вполне “цивилизованного”, то война стран НАТО против маленькой гордой Югославии заронила сомнения: так ли уж цивилизованы все эти “цивилизованные страны”? Не исходит ли угроза для России от прагматичного Запада, лицемерно выдающего агрессию, совершаемую в его геополитических целях и интересах, за “гуманитарную акцию” в защиту “общечеловеческих ценностей”[7]? Не кроется ли что-то дьявольское в этом технократическом крестовом походе в защиту “всеобщего человеколюбия”? Не является ли Россия, хотя и недостаточно развитая в экономическом отношении, одной из немногих стран в мире, сохранивших подлинные духовные ценности и неизвращенные понятия о справедливости и гуманности?

Такого рода сомнения вызвали волну патриотизма, причем отнюдь не “казенного”. Впервые за долгие годы от Запада отвернулась значительная часть российской интеллигенции[8]. “Западное” перестало означать для многих еще недавно прозападно ориентированных россиян то, что обязательно должно быть чище и выше отечественного в моральном смысле — честнее, добрее, благороднее. Более того, в отношении ко всему западному, в том числе к западным ценностям, западному образу жизни и мыслей появился массовый негативизм. Его не было даже во времена СССР, когда многие советские граждане, осуждая американский империализм на собраниях, втайне мечтали об Америке как о “рае на земле”. То, что еще несколько лет назад казалось оплотом добродетели и землей обетованной, утратило свою былую привлекательность в глазах миллионов россиян.

Русскими писателями и философами уже давно была подмечена несбалансированность отношения русского человека к Западу: для нас Запад то предмет “страстной влюбленности и мечты, то погромной ненависти и страха” [9, с. 241]. Агрессия против СРЮ в очередной раз заставила задуматься над тем, почему российскому народу с таким трудом дается выработка устойчивого сознания и чувства национального достоинства. Вторая война на Северном Кавказе (Дагестан, Чечня) в 1999-2000 гг. и информационная война западных СМИ против России настолько усилили антизападные настроения и ослабили позиции прозападно ориентированных “демократических сил”, что некоторые аналитики поспешно заговорили об изоляционистских тенденциях.

На самом деле ни о каком изоляционизме сегодня не может быть и речи. Патриотическая консолидация перед лицом внутреннего врага и внешней информационной агрессии — реакция столь же естественная, сколь и необходимая. И хотя до полной консолидации российскому обществу далеко, переоценка отношения к Западу вызвала ряд позитивных социально-психологических процессов. Одним из них явилось широкое распространение установки на самостоятельность развития и разумную самодостаточность при включенности всех подсистем российского общества в процесс глобализации. Другим — осознание необходимости возрождения лучших культурных традиций России, российской духовности в противоборстве с чуждыми и враждебными ценностями массовой культуры Запада.

Сегодня в понятие “российский менталитет” не просто вкладывается иной, более позитивный и приближенный к историческим реалиям смысл, чем в предыдущие годы. Изменилась сама позиция, с которой делается оценка. Сущностные особенности российского менталитета уже не предполагаются производными от сравнения типично российского в способе мышления с типично западным способом мышления. Это было характерно для политико- идеологического понятия “советский менталитет”. Вторичность этого в значительной мере мифологического конструкта, его ценностная зависимость от западных оценок вообще и политических идеологий Запада, в частности, сегодня очевидна. “Совковое мышление” — памятник на могиле Homo Sovieticus, бесславно павшего в боях “холодной войны”.

Конечно, было бы неверно думать, будто российский менталитет стал рассматриваться как абсолютно независимый от каких бы то ни было инородных или иностранных влияний, как некая “вещь в себе”, не доступная рациональному постижению (“умом Россию не понять”), а стало быть, как то, что не нуждается при исследовании и реконструкции в сравнении с менталитетом соседних народов (“аршином общим не измерить”). Дело в другом. Во-первых, понятие “российский менталитет” перестало употребляться как синоним термина “советский менталитет” и окончательно утвердилось в своем собственном значении. Его первоначально негативный оценочный характер сменился на более сбалансированный.

Во-вторых, своеобразие российского менталитета теперь стали все чаще усматривать не в соответствии или несоответствии его характеристик характеристикам западного типа мышления (двучленная структура), а в сравнении с западным и азиатским менталитетом (трехчленная структура). Концепция евразийства, позволяющая рассматривать российский менталитет как опосредующее звено в рамках троичной структуры Восток-Россия-Запад [10], находит сегодня все больше сторонников, потому что она ближе к исторической действительности и адекватнее отражает социокультурные реалии российского общества. Так, по данным Фонда “Общественное мнение”, 60% населения РФ считают, что Россия по своим традициям, культуре принадлежит ни Европе, ни Азии, а представляет собой некую особую евразийскую цивилизацию. Замечая, что россиян отличает “традиция конфессиональной лояльности, соединившей три основные мировые конфессии — христианство, ислам и буддизм”, И. Б. Орлова полагает, что России принадлежит “роль держателя равновесия между Востоком и Западом в их не блоковой, а культурно-цивилизационной ипостаси” [11, с. 243].

Концепция евразийства станет более плодотворна и перспективна с эвристической и с футурологической точек зрения, если ее переосмыслить, вернувшись к ее истокам. Отправной точкой при этом должна быть не изоляционистская и партикуляристская идея дискретных культурных “морфем”, органически развивающихся “прафеноменов”, восходящая к О. Шпенглеру [12], а объединяющая и вселенская идея “единства многообразного”, “конкретной целостности” или “всеединства”, восходящая к Вл. Соловьеву[13]. В свете последней судьба России — быть “третьей силой”, медиативным фактором мировой истории, примиряющим в себе противоположности Запада и Востока.

Вл. Соловьев отвергал, с одной стороны, подавляющий индивидуальность государственный и религиозный деспотизм как негативное порождение Востока и, с другой стороны, безоглядный индивидуализм и эгоизм Запада, ведущий к “войне всех против всех”. Он верил, что русская культура сможет совместить соборный коллективизм и аскетическую самоотверженность Востока с творческой активностью и индивидуальной духовной свободой европеизированной личности в рамках гармоничного “всеединства”, “примирив” тем самым жизненные принципы Востока и Запада на пути к единому человечеству. “Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях, — писал он, — не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его” [14, с. 30].

Впрочем, есть и другие основания для предпочтения концепции евразийства. Как справедливо отмечает Ю. М. Лотман, “тернарные структуры сохраняют определенные ценности предшествующего периода, перемещая их из периферии в центр системы. Напротив того, идеалом бинарных систем является полное уничтожение всего существующего как запятнанного неисправимыми пороками. Тернарная структура стремится приспособить идеал к реальности, бинарная — осуществить на практике неосуществимый идеал” [15, с. 258].

Для русской культуры, полагает Ю. М. Лотман, характерна как раз бинарная структура. Антагонизм славянофильства и западничества — лишь один из ее самых наглядных и живучих эпифеноменов. Вот почему русская культура сознает себя в категориях “взрыва”. Идея самостоятельности экономического развития в Западной Европе органически связывалась с постепенным развитием во времени, с отказом от “подстегивания истории”. В наших условиях этот же лозунг отягощен идеей государственного вмешательства и мгновенного преодоления пространства истории в самые сжатые сроки — то в 500 дней, то в какую-либо другую, но заранее продиктованную историей эпоху. Психологически здесь та же основа, что и в Петровской идее “догнать и перегнать Европу”: в период между Нарвской битвой и Ништадским миром — или в более памятные “пятилетки в четыре года”. Даже постепенное развитие мы хотим осуществить, применяя технику взрыва. Это, однако, не есть результат чьего-либо недомыслия, а суровый диктат бинарной исторической структуры” [там же, 269-270].

Коренные преобразования, происходящие в отношениях между Восточной и Западной Европой, предоставляют, по мнению Ю. М. Лотмана, возможность перейти на “общеевропейскую тернарную систему” и отказаться от идеала разрушать “старый мир до основанья, а затем” на его руинах строить новый. “Пропустить эту возможность, — считает он, — было бы исторической катастрофой” [там же, с. 270]. Хотя концепция “евразийства” исходит из других предпосылок и выдвигает иные требования, чем европоцентристская культурологическая доктрина Ю. М. Лотмана, она близка ей, по крайней мере, в одном отношении. Она ставит задачу выявить естественные, спонтанные, изначально существующие факторы российской общественной жизни, способные обеспечить устойчивое эволюционное развитие, и перейти, таким образом, на тернарную социокультурную систему.

Экскурс в историю изменения смыслового содержания термина “российский менталитет” высветил главные теоретико- методологические вопросы, неизбежно возникающие в любом историческо-социологическом исследовании.

Может ли ментальность исследователя или ментальность того сообщества, к которому он принадлежит, служить критерием оценки реконструируемой им ментальности — как собственной, так и другой? Не выдаем ли мы желаемое за действительное, показывая смысловую эволюцию понятия “российский менталитет”?

На наш взгляд, ментальность исследователя или того сообщества, к которому он принадлежит, не может не быть критерием оценки реконструируемой им ментальности, поскольку выйти за границы собственной ментальности, оставаясь в здравом уме и рассудке, исследователь не в состоянии. Другое дело, что объективность, которая при этом достижима, является, с точки зрения социологии знания, всегда лишь относительной, а не абсолютной. Именно в этом К. Мангейм усматривал различие между “релятивизмом” и “реляционизмом”. При этом опора на факты общественного сознания — необходимое условие и главный принцип социологического дискурса.

С первым вопросом неразрывно связан второй: может ли индивидуальная ментальность личности возвыситься над “коллективным бессознательным” того культурного круга, к которому она принадлежит, или она фатально обречена вращаться в этом круге? Так, не облекаем ли мы, реконструируя смысловую эволюцию термина “российский менталитет”, коллективные российские предрассудки, предубеждения, симпатии и антипатии, верования, наконец, архетипы в понятийную форму, наивно рассматривая их как продукт индивидуально-личного, “авторского” мышления?

На наш взгляд, выражения “коллективного бессознательного” в индивидуально-личном мышлении избежать нельзя, но его можно свести к минимуму путем сознательного методического самоконтроля. Достоверное познание ментальности чужой культуры или чужого сообщества возможно. Познается ли при этом “своя” или “чужая” ментальность, не имеет принципиального значения. В любом случае для того, чтобы вести диалог, а не монолог (что конститутивно для социального познания[16]), исследователь обязан дистанцироваться от предмета познания и, используя определенную методику отстранения, познавать “свою” ментальность как “иную”, т. е. как бы извне[17].

Если понять чужую культуру не удается либо для этого нет существенной необходимой предпосылки — “доброй воли”, а вместо нее появляется стремление навязать как эталон собственную шкалу ценностей, то итогом познания будет не реконструкция чужой культуры или ментальности. Результатом будет то, что С. Хантингтон назвал “столкновением цивилизаций”: установление меры неадекватности чужой цивилизации реалиям и индикаторам собственной или (что в сущности одно и то же) констатация “дикости”, в лучшем случае “недоразвитости” того народа, ментальность которого исследуется. А каков диагноз, таков и прогноз с рецептами по стратегии и тактике — нейтрализация негативного воздействия чужой цивилизации на собственную.

Если ментальность всегда есть некая целостность (“мировидение”), единство противоположных начал — природного и культурного, эмоционального и рассудочного, иррационального и рационального, индивидуального и общественного — возникает вопрос, что лежит в основе этой целостности и этого единства? И наконец: если ментальность необходимо включает в себя ценности, но не исчерпывается ими, то каковы структура и составные элементы той целостности, которая называется “менталитет”?

На эти вопросы невозможно ответить в рамках описанного выше конкретного социально-исторического контекста. Они требуют выхода на более высокий уровень теоретического рассмотрения. Таковым является экспликация и анализ мировоззренческих, в первую очередь онтологических предпосылок исследования “российского менталитета”. К их числу относятся философско-антропологические, философско-исторические и социально-философские импликации, необходимо связанные с познанием такого феномена, как ментальность. Их полное выявление и всесторонний критический анализ — тема отдельного, специального исследования. В рамках данной статьи представляется возможным лишь наметить направления дальнейшего культурологического и социологического дискурса.

На наш взгляд, в основе единства противоположных начал, образующих целостность под названием “ментальность”, — единства природного и культурного, эмоционального и рассудочного, иррационального и рационального, индивидуального и общественного — лежит человеческое бытие. Следует сразу оговориться: мы исходим из того, что ментальное измерение социальной реальности — результат абстрагирования одного из сущностных аспектов общественной жизни. Общественная жизнь антропоморфна, но не антропологична. Это означает, что у социального пласта реальности есть свое качественное своеобразие и самобытность, несводимые к специфике человеческого существования. Так, формы культуры, социальные институты необъяснимы только из человеческого бытия.

Анализ философско-антропологических предпосылок необходим потому, что открывает горизонт для адекватного понимания некоторых социальных реалий. Так, когда говорили о советском менталитете, обычно имели в виду, что он мешает осуществлять реформы в экономике [18, с. 46]. Тем самым констатировалось несоответствие ментальности советского человека и навязываемых ему рецептов экономического развития неолибералистского толка. Жертвой этой нестыковки пал советский человек, превратившийся за ночь в “россиянина”, как червяк в бабочку: считалось, что конструктивная способность моделей экономического развития настолько велика, что способна преобразовать его мышление в мышление субъекта рыночного хозяйства, подтянуть его до себя, выправить. При этом бессознательно исходили из марксистской идеи первичности (общественного) бытия и вторичности (общественного) сознания: сознание-де безгранично пластично, его можно менять, управлять им, направлять его, как хочешь. Не тут-то было! Ошибка заключалась в том, что менталитет — не сознание. Правота структурализма состоит как раз в том, что индивидуальное и коллективное сознания многослойны, их конституируют как сиюминутные, кратковременные, так и устойчивые, долговременные структуры. Некоторые из них даже более исторически константны, чем способы общественного производства[19].

Сегодня это понимают уже многие российские социологи. Впрочем, некоторые из них с самого начала не питали иллюзий по поводу неолибералистских потуг реформировать Россию[20]. “...Надо совсем не знать своей истории, не понимать особенностей отечественной культуры, особенностей русского (да и российского в целом) характера, чтобы связывать огромный узел проблем с решением вопросов, касающихся только “желудка”, — пишет О. В. Лебедева. — В России лодырничали и спивались не от того, что есть было нечего, а из-за отчуждения человека от результатов своего труда, во-первых, и из-за отсутствия идеи, во имя которой стоило бы самоотверженно трудиться, во-вторых. И это, последнее, можно назвать важнейшей чертой национального характера”. Считая, что демократия, правовое государство, свободный рынок, предпринимательство никак не могут быть “целью нашего цивилизованного развития”, а суть лишь набор инструментов, с помощью которых возможна “регенерация искусственно разрушенной в 1917 г. жизненной ткани российского общества”, О. В. Лебедева делает вывод: “Без духовного возрождения человека и общества все остальное по-прежнему останется бессмысленным” [21, с. 89].

Философско-исторические предпосылки исследования “российского менталитета” неотделимы от вечных российских вопросов “Кто виноват?”, “Что делать?”, “Куда идет Россия?”. Для каждого русского человека, любящего свою родину, эти вопросы — не предмет для интеллигентского ерничанья, а тема для серьезных размышлений. В ХХ в. не только марксисты и советские диссиденты, в основном ориентированные прозападно, но и “сменовеховцы”, “евразийцы” и другие представители российской образованной элиты думали о русской душе, о русской идее и о судьбах России. Все их идеи на этот счет служили отчасти выражением “российского менталитета”, отчасти формировали его, оказывали на него влияние. Учет этих двух аспектов — выражения и влияния — составляет одну из задач при анализе философско- исторических предпосылок исследования российского менталитета.

Другой задачей является проникновение в глубинные пласты той части социальной реальности, которую мы называем “российский менталитет”, с целью выявить имманентные ему структуры, имеющие философско-исторический смысл. Речь идет о пространственно-временных, каузальных и телеологических представлениях, характерных для российского менталитета. Какими видятся повседневность, общественная жизнь и история россиянину — в виде круговорота, линейной эволюции, спирали, дискретных фрагментов; чувствует ли он себя, действительно, к чему-то “призванным”, несет ли он подспудно ношу великой исторической миссии (Святая Русь, Третий Рим, Третья сила, Оплот светлого коммунистического будущего и т. п.) или все это — лишь досужие домыслы ученых, а русскому человеку “не до жиру — быть бы живу” и т. д.

Анализ философско-исторических предпосылок необходим потому, что создает основу для решения проблемы взаимодействия культур и ментальностей, их диалога, а тем самым — взаимопонимания между ними. Так, если допустить, что России суждено быть посредницей между Западом и Востоком, то это особое духовно-культурное и геополитическое положение России должно определять ее особую миссию в ансамбле других народов мира. Как добиться того, чтобы Запад и Восток понимали нас, а главное мы сами понимали и оценивали себя именно как евразийцев, а не как недоразвитых европейцев?

Наконец, выявление и анализ социально-философских импликаций исследования российского менталитета позволит ответить на вопрос: каковы структура и составные элементы менталитета россиян? Формируется ли он как динамичная равнодействующая между восточным и западным менталитетом (идея перманентной соотносительности российского менталитета: все постоянно меняется, не меняется лишь функция духовно-культурного опосредования России между Востоком и Западом) либо как самодовлеющая статичная инварианта национальной культуры (идея “этнической константы”)? Или, быть может, российская ментальность, как и загадочная “русская душа”, неуловима средствами позитивной социальной науки и постижима в своей внутренней разорванности и антиномичности (ср.: Бердяев Н. Душа России [9, с. 226-252]) лишь метафизически?

На наш взгляд, российская ментальность доступна для социологического дискурса, если не пытаться вгонять его в прокрустово ложе позитивистской парадигмы. С социологической точки зрения, продуктивна гипотеза, сочетающая динамический и статический подходы. А именно: у менталитета каждого народа есть свое устойчивое ценностно- смысловое ядро и изменчивая периферия. Причем некоторые периферийные элементы могут входить в состав ядра. Под ценностно-смысловым ядром менталитета имеются в виду определенные, в первую очередь духовные, ценности и их приоритетный порядок (иерархия), которые определяют своеобразие мироощущения, мировосприятия и мировоззрения, а также самобытность образа жизни, жизненных практик и повседневных идеологий носителя этого менталитета (культурного круга, народа, социальной группы, общности, личности). Кроме того, центральную, ядерную часть менталитета образуют некие первичные “смыслы”, “образы”, “образцы” — базисные элементы культуры, формирующие константные модели духовной жизни, а также (что специфично для ментальности в ее активной, субъективной ипостаси) переживание этих смыслов, их актуализация и мобилизация. Другими словами, наряду с ценностями сердцевину национального менталитета составляют этнокультурные архетипы и их актуализация. Поясним, о чем идет речь.

Этнокультурные архетипы культурологи определяют как “константы национальной духовности, выражающие и закрепляющие основополагающие свойства этноса как культурной целостности” [22, с. 38]. В каждой национальной культуре доминируют свои этнокультурные архетипы, существенным образом определяющие особенности мировоззрения, характера, художественного творчества и исторической судьбы народа. “Как о русских этнокультурных архетипах, — пишет А. П. Забияко, — можно говорить об ориентации на потаенную святость, выраженную в образах “града Китежа” или фольклорного Иисуса, а также о таких первичных образованиях русской духовности, как “отзывчивость” или “открытость”, как устойчивая модель претворения представлений о России в женский образ и др.” [там же, с. 39]. По всей вероятности, где-то между ядром и периферией находятся народные сказания, мифы, традиционные национально-культурные верования.

Периферию национального менталитета образуют временные, новообразовавшиеся или привнесенные из чужих культур ценности (так называемые новые ценности), смещения в их традиционно устоявшемся порядке (возникающие в результате так называемых переворотов в ценностях), а также временные, новообразовавшиеся или привнесенные из чужих культур “смыслы”, “образы”, “образцы”. Обмен элементами между ядром и периферией, вызывающий эволюционные и революционные процессы внутри ментальности, происходит под действием реально-исторических, идеологических, культурных и иных факторов, среди которых долговременные имеют первостепенное значение. Шанс попасть из разреженных периферических в плотные слои менталитета имеют, по-видимому, только те ценности и смыслы, которые изоморфны входящим в состав ядра или, по крайней мере, не противоречат им. Остальные могут претендовать лишь на то, чтобы называться “ценностными ориентациями”, “предпочтениями”, “установками”, “ожиданиями”, “настроениями”, “умонастроением”, “верованиями”, “интеллектуальной модой”, “духовными потребностями”, “социальными представлениями”, “нравами” и т. п.

Между тем, именно периферический слой в наибольшей степени доступен для социологического дискурса. Он лежит на поверхности общественного и индивидуального сознания и его характеристики поддаются измерению в эмпирическом социологическом исследовании. И если для познания центральной части менталитета целесообразно применять методы исследования, разработанные герменевтикой, социально-исторической антропологией, структурализмом, исторической социологией, социологией знания, социолингвистикой, “понимающей социологией”, феноменологической социологией и близкими им по ориентации гуманитарными дисциплинами, то для изучения феноменов и процессов периферического слоя менталитета наиболее адекватны традиционные позитивные методы социального исследования, предполагающие анкетный опрос, контент-анализ, операционализацию понятий, разработку системы показателей, количественные измерения и т. п.

Такое сложное, многомерное явление, как менталитет, безусловно, требует междисциплинарного изучения. Наверное, нет такой гуманитарной науки, которая не могла бы внести свой вклад в исследование российского менталитета. Преимущество социологического дискурса заключается в том, что он, опираясь на собственные методы и полученный с их помощью эмпирический материал, по-своему синтезирует достижения других областей гуманитарного знания, в частности таких, как мифология, религиоведение, этнология, филология, культурология, история, политология, право, экономика, искусствоведение, литературоведение.

Так, если рассматривать российский менталитет в свете исторической социологии, то можно выделить, по меньшей мере, пять релевантных исторических периодов: языческий, дохристианский; христианский допетровский; российско- имперский; советский; ново-российский. Допустим, от каждого из них что-то осталось в российском менталитете в виде, так сказать, “твердо-кристаллических отложений” в ценностно-смысловом ядре. Что именно — тема самостоятельных исследований. Но уже сама периодизация подразумевает доминирующую роль разных форм культуры и сфер общественной жизни на разных стадиях исторического развития. Сначала в роли системообразующей общественной доминанты выступает миф, потом религия, затем политика, экономика и, наконец, информация. Соответственно, каждый из элементов в структуре российского менталитета, берущий свое начало в одной из перечисленных стадий, требует специального исследования одной или несколькими из указанных выше гуманитарных наук. При этом задача социолога — рассматривать российский менталитет как относительно устойчивое целое (систему) в связи с общественными и историческими изменениями, не релятивируя его к ним и в то же время не сводя его к исторически неизменной ментальной константе [23, S. 299-300].

В заключение отметим одну любопытную деталь. Понятие “российский менталитет” оказалось в фокусе общественного внимания именно тогда, когда был развален Советский Союз, а затем Российская Федерация оказалась на грани национальной катастрофы. Если верно, что ядро национального менталитета образуют этнокультурные архетипы, то это многое объясняет. Дело в том, что в этнокультурных архетипах сконцентрирован коллективный опыт народа. Их актуализация включает этот опыт в новый социально-исторический контекст. Это как раз и происходит через тематизацию и проблематизацию “российского менталитета” как некоей реальности, упрямо сопротивляющейся тотальной вестернизации российского общества. Актуализация архетипа, по К. Г. Юнгу, есть “шаг в прошлое”, возвращение к архаическим качествам духовности. Но поиск истоков подлинной духовности может быть одновременно и “шагом в будущее”, поскольку этнокультурные архетипы выражают также и народные чаяния, мечты. Мобилизация патриотического сознания в трудный момент нашей истории предполагает активное осмысление российских этнокультурных архетипов, а оно, в свою очередь, является важным условием сохранения самобытности и целостности национальной культуры, возрождения России как великой державы.

1) Ментальность// 50/50. Опыт словаря нового мышления. М. 1989.
2) См. Советский простой человек. Опыт социального портрета на рубеже 90-х. Отв. ред. Ю. А. Левада. М., 1993.
3) См.: Российский менталитет: история и современность. Сборник научных трудов. СПб., 1993.
4) Эфиров С. А. Социальный нарциссизм (О массовом ослеплении, длившемся десятилетиями)://В человеческом измерении/Под ред. и с предисл. А. Г. Вишневского. М., 1989.
5) Козлова Н. Н. Горизонты повседневности советской эпохи. Голоса из хора. М., 1996.
6) Попова И. М. Повседневные идеологии. Как они живут, меняются и исчезают. Киев, 2000.
7) Военная операция НАТО против СРЮ в 1999 г. под названием “Решительная сила” — это, — по словам Х. Соланы (в то время генерального секретаря НАТО), — “гуманитарная акция” в защиту “фундаментальных ценностей, на которых должно основываться строительство новой Европы” (7, с. 4).
8) Правда, среди интеллектуалов с самого начала были те, кто не из ложно поднятой любви к родине, а именно по здравому размышлению скептически относился к прозападному курсу М. С. Горбачева и Б. Ельцина в 1985-1999 гг. Например, в 1995 г. А. А. Ицхокин в полемически заостренной статье о ценностях прямо советует “Клинтону и компании” помогать странам Востока “чисто технически”, а “не лезть в чужие культуры со своим мифом”, т. е. с “требованиями демократии и “всеобъемлющего” соблюдения “универсальных прав человека” (8, с. 108).
9) Солана Хавьер. НАТО: защита наших ценностей//Московский комсомолец, 1999, 24 апреля.
10) Ицхокин А. А. Релятивистская теория социальной ценности и “свободная от ценности” теория социальной организации//Социологический журнал, 1995, № 3, с. 86-109.
11) Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990.
12) См.: Россия между Европой и Азией. Евразийский соблазн. Антология М., 1993.
13) Россия: преодоление национальной катастрофы. Социальная и социально-политическая ситуация в России в 1998 году/Под ред. Г. В. Осипова, В. К. Левашова, В. В. Локосова. М., 1999.
14) См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1 Гештальд и действительность. М., 1993. Т. 2, Всемирно-исторические перспективы. М., 1998.
15) “Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия” (13, с. 552).
16) Соловьев Вл. Первый шаг к положительной эстетике// Соч. в 2 т. М., 1989, т. 2.
17) Соловьев Вл. Три силы//Соч. В 2 т. М., 1989, т. 1.
18) Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992.
19) Согласно М. Бахтину, при “диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются” (16, с. 335).
20) Если провести аналогию между культурологическим познанием и самопознанием личности, то ведь и человеку время от времени необходимо взглянуть на себя со стороны глазами других людей. К патологиям в самосознании и самооценке это приводит тогда, когда самопознание через сравнение себя с другими ложно отождествляется с самопознанием вообще и гипостазируется как его единственная форма. В результате человек теряет естественное чувство собственного достоинства и собственной ценности как неповторимой индивидуальной личности.
21) Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
22) См.: Интервью с П. С. Филипповым//Как приватизировать Россию. М., 1992.
23) Реформирование России: мифы и реальность (1989-1994). Авторы-составители: Г. В. Осипов, В. Н. Иванов, В. К. Левашов, В. В. Локосов, А. Т. Хлопьев. М., 1994.
24) Вот почему обвинения радикал-реформаторов России (Е. Гайдара, А. Чубайса и др.) в необольшевизме, на наш взгляд, правомерны.
25) Последовательную, всесторонне аргументированную критику теории и практики российских неолибералов можно найти в серии публикаций Института социально-политических исследований РАН. Первый в отечественной социологии опыт комплексного анализа социально-политической ситуации в России в период ее реформирования в 1989-1994 гг. содержится в коллективной монографии (18). В настоящее время в этой серии вышло уже 10 книг.
26) Лебедева О. В. Проблема изменения ценностных ориентиров молодежи//Российский менталитет: история и современность. Сборник научных трудов. СПб., 1993.
27) Архетип культурный//Культурология. ХХ век. Энциклопедия. Том второй. СПб., 1998.
28) Mannheim K. Historismus//Wissensoziologie. Auswahl aus dem Werk eingel. und hersg. von K. H. Wolf. Berlin und Neuwied, 1964.


Источник:  http://www.auditorium.ru/books/289/Glava11.html

 


Разрешается републикация любых материалов Портала

Об авторских правах в Интернете